摘要：清代刘一明所作《西游原旨》，是在明代以来认为《西游记》包含“金丹大道”的思想潮流中的集成、提炼、系统化的作品。通过分析《西游原旨》的阐释思想、阐释技巧，可以发现刘一明阐释的展开以某种“先在经验”为背景，这个“先在经验”根植于刘一明的内丹学思想。刘一明将内丹学中的先后天说和相应的逆运法作为核心，以《西游记》小说的人物、情节、名相作为材料，以《西游记》文本为工具对内丹思想展开解释。这种做法造成了将文学文本在阐释中的地位从阐释对象转变为支持解释的证据，也改变了我们对清代小说评点学的认识。一定程度上《西游原旨》这样的研究对象创造并实践了一种基于宗教视角的文学阐释方法。
关键词：《西游原旨》；先天说；逆运成仙；宗教文学
在中国古代小说中，《西游记》可能是被赋予最多宗教内涵的一部。《西游记》中的西行之旅大体上基于唐代僧人玄奘西行印度的求法历程，而为了支撑小说战妖斗魔的主要情节模式，孙悟空又称为核心人物；孙悟空兼跨佛、道的角色特征和他反抗天庭、西天取经的经历无疑是小说中最为重要的部分。然而尽管《西游记》明显地蕴含宗教内涵，对于究竟属于儒、释、道哪一方，学者却未能归于一致。清代学者张书绅、美国学者浦安迪均采取儒家立场阐释《西游记》，相应忽略了其中的道教和佛教因素，他们所使用的阐释依据又多源自受到佛教影响的明清“新儒家”的思想。台湾学者郑明�冢�法国学者Francisca从佛教立场立论，强调《西游记》中“佛性”的重要。但这种阐释方法也没有给予《西游记》一个更为系统全面的解释体系，因为佛性论甚少涉及与“性”相连的“命”,而《西游记》中“性命”显然是不可分割的。
这样看来，《西游记》似乎需要一个更为综合的视角，至少足以涵盖释、道二教。清代的批评家们寻找到一个更为集中、狭窄，但却可以覆盖二教的视角：内丹道。汪象旭、陈士斌、刘一明从道教的立场展开对《西游记》的阐释。三人俱是以“性命双修”的理论为指引，以《西游记》文本来解释内丹道。而以《西游记》解释内丹道，是从明代即存在的道教阐释传统，为了与前人有别，汪象旭、陈士斌、刘一明都致力于以《西游记》文本为基础实现对内丹道知识的讲解，其中尤以刘一明的成就为最高。刘一明在利用《西游记》正文之外，还撰写了《西游原旨读法》、《西游记诗结》，前者极其详尽地叙述了阅读《西游记》之前的内丹道知识准备，后者则将内丹道的思想以七言四句诗的形式附着于《西游记》每回之上。刘一明此举，实际上又为《西游记》限定了一个更为狭窄的读者群，即内丹道道士。
刘一明所着《西游原旨》（以下简称《原旨》）较汪、陈二人有更高的成就，在于《原旨》最终通过文学文本建立并传达出了足以自圆其说的内丹学知识体系。相较汪、陈对内丹道知识的片段式输入，刘一明无疑更为高明。同时，因为《西游证道书》、《西游真诠》和《西游原旨》三部《西游记》评点的存在，我们也得以窥见在宗教的领域，评点之学正在发生着变化。明清之际的小说评点之学往往在史学框架下展开，伴随着对文学发生和审美特征的探索，“知人论世”和古典的文艺理论在小说评点中普遍适用。但三部评点中，除了《西游证道书》部分论及《西游记》的艺术特征之外，再无任何对文学性的分析，亦无对史实的再现；更多的是丹道学知识充斥其中。何以以丹道解释小说，解释者却未觉不妥？根本的原因在于解释者的观念之中，已经有独立于文本的先验的存在，于是对于文本，所做工作并非是“还原”文本的“真相”,而是将文本作为验证先验的材料。就《西游原旨》而言，阐释者的“先验”即是其先天学说，也正是先天学说，帮助刘一明重新演绎《西游记》的逻辑，并且将内丹学说成功地灌注其中。
一、《西游原旨》先后天对立的阐释倾向
《西游原旨》的《西游原旨读法》（以下简称《读法》）与《西游原旨诗结》，被刘一明用来表达解读《西游记》的准备工作和总结工作。《读法》总计四十五条，其中四十四条都以“知此者，方可读《西游》”结尾，以引起读者重视。刘一明对《西游记》的赞赏充斥在《读法》之中，一来标榜《西游记》系丘处机传道的作品，二则提举《西游记》系“贯通三教一家之理”的作品，三是反复强调《西游记》系一部传达“先天”道理的作品。
对作者的认定直接关系到《西游记》的阐释倾向。认为丘处机作《西游记》的观点明代以来就大有市场，道教徒对此说多持支持态度。刘一明弟子撰《素朴师云游记》中记载，刘一明在遇到龛谷之前，在一处叫黄家凹的地方遭遇群狼，幸为牧童所救。后来至开龙山潮音寺挂单，其寺供奉齐天大圣，号“法王菩萨”.在一次扶乩活动中，刘一明忽然为仙人唤至座前，遍问其历险获救之事，并且告知群狼与猴“皆吾也”,又问“吾神保唐僧西天取经，有此事否”,刘一明回答“并无此事，乃丘祖借唐僧之事演道耳”.神悦，乃述金丹歌诀一首[1].
刘一明认定《西游记》的作者是丘处机，这一点与陈士斌、汪象旭无异。这其中固然有作为道士的感情色彩在内，但这也代表了《西游记》在阐释者眼中的性质。在《读法》中，刘一明明确称《西游记》为“古今丹径中第一奇书”,且是“神仙之书”,与寻常世俗的作品有所不同：
《西游记》神仙之书也，与才子之书不同。才子之书论世道，似真而实假；神仙之书谈天道，似假而实真。才子之书尚其文，词华而理浅；神仙之书尚其意，言淡而理深。[2]7
对待“神仙之书”,刘一明并没有采用世俗的“知人论世”的评点方法。《西游原旨》整体上都在阐述内丹修习的逻辑和方法。阐释的内容根植于刘一明的内丹学体系，因此在阐释语言表象之下，内涵体现着对内丹学三五归一、取坎填离思想的归向。刘一明内丹学对“先天”的重视和强调，影响了《西游原旨》的阐释倾向。《读法》中我们已经能够见到对“先天”的高度强调，如：
《西游》大道，乃先天虚无之学，非一切后天色相之邪术。
《西游》乃三五合一，贞下起元之理。
《西游》以三徒喻外五行之大药，属于先天，非后天有形有象之五行可比。
悟空到处自称孙外公，又题五百年前公案。孙外公者，内无也；五百年前者，先天也。可知先天之气，自虚无中来，乃他家不死之方，非一己所产之物。
在某种层面，“后天”与“先天”是对立的两个范畴。先天为修真，后天中可能产生假修、错修。而在真、假两个阵营之中，都有阴阳、五行、丹药、丹体可言。能在“先天”的概念中践行“三五合一”的修行道术的是为正道，为真；反之执着于“后天”,附会名相实则不修先天者则为左道，为假。真与假既是对立，那么各自依附的对象必然也是对立的。基于这样的逻辑，《西游记》人物正邪的对立对应着先后天的对立：
《西游》有写正道处，有劈旁门处。诸山洞妖精，劈旁门也；诸国土君王，写正道也。
《西游》以三藏喻太极之体，三徒喻五行之体。三藏收三徒，太极而统五行也；三徒归三藏，五行而成太极也。
出于这样的阐释倾向，取经的四人依附于内丹学中有根本性意义的术语，代表修真与正道：
其一，唐僧。
《读法》指出唐僧比喻的是因为三藏是具体的人物，所以《原旨》的解释中他代表太极的具化。对三藏与三徒之间的关系的解释，正体现“三五归一”的思想逻辑。“三五合一”又即五行之中，西金、北水为一家，以“金”或“金公”代表，指代人体之精气；南火、东木为一家，以“木”或“木母”为代表，指代人体之元神；中央“土”自为一家，又称“黄婆”,指代人体之意念。这样，金木水火土五行就被糅合为“金”“木”“土”三家。按刘一明内丹的思想，三家最终都要配合运行到“1”的阶段，也即是复返太极。因此唐僧收领三徒，是正体现的太极对五行的统摄作用。
其二，孙悟空。
《西游记》的核心人物孙悟空，《西游原旨》首先推举为“先天一气”的象征，故而从孙悟空而展开的情节，种种皆有关“先天”.一是孙悟空从出生到大闹天官之前的个人修炼过程，隐喻的是一条以先天气为根据，接受明师教诲，穷性究理，知变化、阴阳，利用恰当的五行和火候，先得到纯阳还丹，再修成大丹的过程。为了这种隐喻的成立，小说本身的情节发展的逻辑完全被忽略，而代之以内丹演进的逻辑。《西游原旨》运用《易》象数之学来解释《西游记》中包括孙悟空在内的人物、名相和部分情节，所做的正是这种逻辑替换的工作。二是孙悟空至尊的位置，还体现在这个人物身上有着“道心”、“灵根”这样的指代。“灵根”与“先天一气”同义，“道心”与“天地之心”同义，都指的是早于人体生成的先天性的存在，二者都是成就金丹的基础。三是在小说纲目中孙悟空被称为“金公”,《西游原旨》于是在五行的层面，不仅认可了这种属性，还称悟空为“水中金”,体现的是西金北水的归合。四是在阴阳的层面，孙悟空象征着“阴中阳”.“阴中阳”对应坎卦中的唯一阳爻，这是取坎填离术所要抽取的要素。取坎中阴爻填补离中阳爻，最终成全先天纯阳之体，阴中之阳对应的亦是先天之物。
其三，八戒。
八戒的地位的判定是相较于悟空而言的，与“金公”相配合的即为“木母”;与悟空“水中金”相对应，八戒又是“木中火”.小说纲目中明白地称呼八戒为“木母”,《西游原旨》就在这个基础上展开更深入的阐述。与悟空代表纯阳相对应，八戒代表真阴；与悟空代表阴中之阳对应，八戒又代表阳中之阴。二人在高老庄的初次相见，被《西游原旨》称为“夫妻见面，阴阳相会”.“夫妻”并不实指，而是与“阴阳”相对应，实为同义。八戒与悟空的配合，被《西游原旨》作为阴阳相见、水火即济的象征，用来解释内丹修炼的原则。因此《原旨》第二十二回再次总结悟空、八戒的相见是“金木相并，金丹已宛然有相”.但据此仍不能使金丹圆满，还需要“土”的配合。
其四，沙僧。
在纲目中被称为“黄婆”的沙僧作为先天“土”象的代表出现。“土为万物之母，所以和四象、配五行”,这句话所依据的是张伯端在《悟真篇》中阐述的“离坎若还无戊己，虽含四象不成丹”.悟空、八戒的相会代表取坎填离这一过程的执行，已含纯阴、纯阳、阴中阳、阳中阴四种象，此时仍需要“土”象来作一番调和。第二十二回《八戒大战流沙河木叉奉法收悟净》的主旨，在《西游原旨》中就被解释为“收伏真土”.沙僧也即是“真土”的象征。
取经四人在《西游原旨》中作为“先天”的象征，代表太极、真阳、真阴、真土，即先天本起之物。除了唐僧师徒四人所代表的内丹学根本之外，内丹学的基本要素被认为托名在《西游记》中各种人物身上，《西游原旨》以正邪人物的对立来讲解这种寄托。与1先天“对立的”后天“修炼之术，是刘一明着意要劈破的下乘丹法、旁门左道。这一类象征功能由《西游记》小说中的与正面人物对立的妖魔角色来承担，往往在阐释中，《原旨》很注意指出两类人物各自代表的真假对立面：
其一，心。
《西游原旨》着意区分”道心“与”人心“,”道心“引领正道修行，”人心“则起蒙蔽、阻碍作用。首回点评”灵台方寸山，斜月三山洞“时，刘一明就十分赞成陈士斌提出的”以此心为天地之心则可，以此心为人心之心，失之远矣“[3]4.在此基础上发散，形容”天地之心“云：
盖此心不着于形象，不落于有无，空空荡荡，最虚最灵，故谓”灵台方寸“.当静极而动，贞下起元，灵光现露，如三日峨眉之月，故谓”斜月三星洞“.曰”山“者，不动不摇也；曰”洞“者，至虚至灵也。[3]4
作为”道心“代表的人物，则落在孙悟空身上。《西游原旨》第三回云：”悟空者，道心也，道心非心。“作为对立的人心，则”勾死人者，人心也，人心为心“,二者之间天壤之别，”道心乃天堂，人心为地狱“,”道心者，一心也；人心者，二心也“.道心因其纯净与稳定心，所以”至善而无恶“,人心则”有善而有恶“.善恶分别的结果是：
有善有恶，是非相杂，邪正相混，千谋百智，日夜不休，出入无时，莫知其乡，常行死路。[3]32
为了解释这一思想，《西游记》第五十八回《二心搅乱打乾坤 一体难修真寂灭》就被《西游原旨》重点用来诠释道心、人心的分别。《原旨》指出区分二者的重要性在于”人心、道心，真假不分，则阴阳相混，而搅乱乾坤矣“[3]240.第五十八回讲述的是六耳猕猴事。孙悟空本被称为”心猿“,”二心“指的是悟空本体和与悟空相像的六耳猕猴，刘一明将此二种形象析为道心、人心，就是将对真、假的区分灌注其中。在菩萨讲解”四猴混世“的环节，《原旨》将四猴比附于贪、嗔、痴、碍四心，六耳猕猴于其中力量最强，被比附为喜、怒、哀、乐、恶、欲六识，因为”六识该兼四心“.作为压制的，是”如来妙觉圆空之真性“和悟空金箍棒所代表的”中正之道“[3]239.当第六十八回六耳猕猴及其假眷属被消灭之后，《原旨》议论云：
噫！道心常存，人心永灭，假者即去，真者即复。一去无不去，假行者死，而假唐僧、假八戒，无不于此而死。一复无不复，真行者复，而包袱行李当时察点，一物不少。菩萨径回南海，归于清净之乡；师徒同心合意，离了冤怼之地。[3]239
这段议论既承接回目中”二心“,又呼应”寂灭“.盖以刘一明的内丹学体系而言，假心需要剿灭，真心需要扶持，灭假归真之所趣，也就是释家所讲的寂灭之道、道家所讲的清净之乡、内丹所讲的大丹达成。第五十八回本有诗结云”中道分离乱五行，降妖聚会合元明。神归心舍禅方定，六识祛除丹自成“.《原旨》正是在结诗的基础上，而将内丹心性说灌注其中，最终成就对于”心“的真假区分说。
其二，阴阳。
《西游原旨》在十六、十七回中明”心肾为假阴阳“,批评的是在人体上作功夫的内丹”下乘“.所谓下乘，即”以身心为鼎炉，精气为药物，心肾为水火，五脏为五行，肝肺为龙虎，精为真种子，以年月日时行火候，咽津灌溉为沐浴，耳目口为三要，肾前脐后为玄关，五行混合为丹成“[3]239.这种修炼方式被称为”安乐之法“,与刘一明所推崇的丹法最上乘还有距离。
第十六回中的观音院老僧代表”心“,根据的一是老僧自述”痴长二百七十岁“,二百七为心所属的《离》卦之数；二是情节中小童端出”一个羊脂玉盘儿，三个法蓝茶盅“,象”心“字的一勾三点。老僧所象的”心“又与第一回中”灵台方寸山，斜月三山洞“所象的”天地之心“不同，系后天造作的人心。老僧与黑熊精有交，黑熊精所象者便为”肾中妖精“,所居黑风山黑风洞用以”状肾水之纯阴“.黑熊精救观音院失火，《原旨》认为取的是心肾相济之意。而最终黑熊精却乘火打劫而去，代表的是假阴阳之不济、执守心肾修道之妄作。
《原旨》第十六回议论：
金丹圆陀陀，光灼灼，无形无象，至无而含至有，至有而藏至无，乃真阴真阳相济而成象者。是为先天真一之气，本于父母未生以前，岂父母既生已后，心火肾火之谓哉！迷徒不知是非，舍去先天之真，摆弄后天之假。误以心为阳，肾为阴，心中之液为阳中之阴，肾中之精为阴中之阳，当午时而守心，子时而守肾，使心液肾气交结于黄庭，便以为丹。岂知守心则金丹已为心所害，如观音院僧谋宝贝者是也；守肾则金丹已为肾所陷，如黑风洞怪窃袈裟是也。[3]35
而第十八回正是高老庄遇八戒，被《西游原旨》视作真阴真阳相会的一章，故而第十六、十七回的作用便是”欲示真而先劈假“了。
在先后天阴阳说之中，先天真阴藏于后天之中是需要特别理解的地方。《原旨》便以芭蕉扇作为藏于后天中”真阴“的代表。第五十九回灵吉菩萨讲解芭蕉扇产于天地开辟之初，”乃太阴之精叶“,芭蕉扇能灭火焰山之火，取的是无制之火能为真阴所济的意思。火焰山在《原旨》中象征”人所秉刚操之火性“,故曰无制。对于真阴之用，《原旨》阐发云：
真阴本于先天，藏于后天。用之当，自后天而返先天，则能灭火而生圣；用之不当，以后天而破先天，则起阴风而伤人。是在真假之别耳。[3]244
悟空先去借芭蕉扇而不得，《原旨》认为是讲解”真阴未现“,悟空又为假芭蕉扇所伤，便是”假阴伤人“,最后悟空又变作牛魔王骗取芭蕉扇，这番行为被称作”勾取真阴“.所以”三调芭蕉扇“的故事，在《原旨》中最终成为对复现真阳、勾取真阴、明辨火候、通达阴阳这一过程的隐喻。
其三，五行。
《读法》中已经挑明唐僧的三位徒弟比喻的是”外五行之药“,代表了先天修真的一面。前已述，悟空代表五行中真金，八戒代表真木，悟净代表真土，三徒象征五行运化之理。又出于”三五合一“的思想，西金、北水归为一家，故悟空又是”水中金“,南火、东木归为一家，故八戒又是”木中火“,悟净除了”黄婆“之外又称”刀圭“.在这个层面上，悟空代表人体精气，八戒代表元神，悟净代表意念。《读法》中否定”在肉皮囊上找寻“,也即是批评以身心为炉鼎的下乘丹法的路子。然而在下乘之中仍有五行的说法。下乘以五脏比附五行，内丹法便从求取真仙境界落入养生延命的俗套。
尽管妖魔大体上代表了与先天相对立的后天造作之法，属于刘一明内丹学认为需要”劈破“的对象，但妖魔角色又不可一概而论：
《西游》所称妖精，有正道中妖精，有邪道中妖精。如小西天，狮驮洞等妖，旁门邪道妖也；如牛魔王、罗刹女、灵感大王、赛太岁、玉兔儿，乃正道中未化之妖也，与别的妖不同。知此者，方可读《西游》。[2]10
这种差别中蕴含刘一明对上乘丹法之外的丹法的区别对待的态度。这一点留待下一小节展开。
二、作为阐释思想根本的先天说与逆运法
宋末元初李道纯形容”最上乘丹法“云：
夫最上一乘，无上至真之妙道也，以太虚为鼎，太极为炉，清静为丹基，无为为丹母，性命为铅汞，定慧为水火，窒欲惩忿为水火交，性情合一为金木并，洗心涤虑为沐浴，存诚定意为固济，戒定慧为三要，中为玄关，明心为应验，见性为凝集，三元混一为圣胎，性命打成一片为丹成，身外有身为脱胎，打破虚空为了当。[4]
刘一明所推举的内丹正道正是这一类最上乘丹法。他将这种内丹学说的内涵灌注于《西游记》的人物、名相之中，同时将以这一类内丹演进的逻辑替换了叙事的逻辑，因此《西游原旨》中出现的先后天对立的阐释倾向，其实上表达的是上乘丹法的价值取向。刘一明批评中、下乘丹法云：
后世傍门曲径，穿凿圣道，紊乱仙经，各说其说，各是其是，认真经书之喻言，埋没古人之本意。或流而为闺丹，或误而为炉火，或执其色身，或着于空寂。[5]467-468
显然刘一明对丹法优劣有严格的坚持。但我们同时也从《西游原旨》中读到，刘一明所批判的后天乃是”后天造作“,即如下乘丹法一般纯在人体、烧炼上下功夫的丹法。这类丹法相较上乘而言，缺少了对先天的呼应和回溯，所以在刘一明的思想中它们不属于正经丹道。刘一明所认为的正经的丹道也即上乘丹法，最根本的特征是在理论、实践两方面都体现出先天正确、主导地位。
这种主导地位的体现，一是先后天在真、假层面上的对立，二是当先后天同属于真的阵营的时候却又应当是融合的。因此在芭蕉扇一节出现了对勾取真阴、复还真阳的说教。勾阴复阳正是取坎填离思想的体现。坎卦系纯阴坤卦破体而成，相对应的纯阳乾卦破体则成。乾、坤二卦代表的是先天阳、阴，之所以破体，是因为人身形成之初必然经历男女交媾，这个过程中纯阳为纯阴所用、纯阴为纯阳所摄，各自都不复先天的状态，而形成阳中留阴、阴中留阳的离、坎二卦。内丹学所讲的”返本还元“,即是取坎中之阳爻填补离中之阴爻，阴阳爻互换，最终复归纯阳、纯阴的乾、坤二卦。这个过程，就是刘一明主张的从后天返回先天，先得”还丹“,以脱死籍注长生；还丹之后继续修炼，得到”大丹“,这才到达纯阳无阴的境界。
对芭蕉扇一节的阐释中蕴含着勾阴复阳法的逻辑，也是对取坎填离术的局部解释。刘一明对勾阴复阳、取坎填离思想的运用，都以先天的至尊地位作为统摄，究其原因，是因为刘一明将先天某物作为道家”道“的具化。具体来说，刘一明提出”先天真一之气“作为先天之”道“的具化。就根源论，刘一明的观点继承了道教以精、气、神为人身三大基本构成要素的人体结构观。但更为突出的是，他将精、气、神明确划分先天和后天。在刘一明看来，后天精气神就是交感精、呼吸气、思虑神。后天精气神之根源在于先天精气神，而先天精气神又本源于先天真一之气。所谓先天真一之气，系”人当父母未生身以前，男女阴阳二气交感之时，杳冥之中有一点生机自虚无中来，所谓先天真一之祖气者是也“[6]176.这点在《西游原旨》中寄托在”灵根“之下解释：
夫所谓灵根者，乃先天虚无之一气，即生天、生地、生人、生物质祖气。儒曰太极，释曰圆觉，道曰金丹，虽明不一，无非形容此一气也……是人之灵根，即先天虚无之一气。这个气，浑浑沦沦，虚圆不测，寂然不动，感而遂通，具众理而应万事，故谓灵根。[3]2
而且除了此处，刘一明还在其他着作中多次表示金丹与先天真一之气同构。
夫所谓金丹者，金取其坚刚不坏之义；丹取其圆成无亏之义。坚刚圆成，故名金丹，即本来先天真一之灵气，一名生物之祖气，一名先天灵根，一名元始宝珠，总而言之真灵至精之气[7].
《悟真》曰：道自虚无生一气，再从一气产阴阳，阴阳再合成三体，三体重生万物张。所谓虚无一气者，乃天地之根，阴阳之宗，万物之祖，即金丹是也。[8]
刘一明对先天的鲜明强调，本质是强调太极、金丹、先天一气在内丹修习中的地位。灌注于《西游原旨》，则从正邪两道人物的对比体现出来。刘一明对”先天气“的阐发伴随着对后天”有形有象“的批评：
世人不知金丹是何物事，皆于一身有形有象处猜量。或以为金石煅炼而成；或以为男女气血而结；或以为心肾相交而凝；或以为精神相聚而有；或以为在丹田气海；或以为在两肾中间。如此等类，不可枚举，皆是抛砖弄瓦，认假作真。故学道者如牛毛，成道者如麟角。[9]
在这段批评中，我们显然看到了《西游原旨》中某些批评的影子。正是刘一明对于金丹本体”无形无象“、超然万物又生发万物的认识，影响了他对丹法优劣的判断。阴阳丹法、下乘丹法都被认为是从”一身有形有象处猜量“而受到批评。从阐释策略而言，这些批评的对象在《原旨》中大多附会于反面人物身上。而《原旨》还要对妖类作出”正道之妖“、”邪道之妖“的判断，其中蕴含的是刘一明对各派丹法或完全否定、或有保留地认可的态度。
”还丹“与”大丹“是内丹修习所得的两个结果，对应修习的不同阶段。刘一明认可的内丹修炼方法分为两个阶段，一是基于人体中一点先天之气展开的顺修，所得为还丹，接着是基于还原思想展开的逆运，所得为大丹。从还丹到大丹是一个后天五行攒聚，之后返还先天的过程，与取坎填离的逻辑一致。这种后天的阴阳五行完聚之后需要返回先天正本清源的思想，贯穿于《西游原旨》的阐释中，造成了先后天分别代表真假两方面的时候形成对立、共同代表真的一面的时候则力主其融合的阐释倾向。
返本还原的思想对应的修习方法称为逆运。逆运思想在《原旨》第一回解释水帘洞之处就有表露，”灵根具有先天真一之气，又名先天真一之水，此水顺则生人、生物，逆则为圣、为仙。“[3]2在其他文献中，逆运思想也表述为”顺则生人，逆则成丹“.唐陈抟以先天图和先天说讲解内丹的时候，就已经出现了返还之法；而在刘一明处，”返还“亦即逆运法被提举到了内丹修持根本方法的层面：
修真之道，返还之道也。返者，我已去而又来之谓；还者，阳已失而复得之义。是于纯阴之内，而返还其本来真阳也。[6]181
问曰：先天后天阴阳各有分界，何以又云后天中返先天？答曰：先天一破生出后天阴阳；而后天阴阳一动一静，其中又生先天。圣人于此后天中采取所生一点先天之气，逆而运之，返本还元，复全太极之体，故曰还丹。[5]508
贯彻逆运之法的首要工作便是区分先天与后天，这样才不致产生方向的错乱。《西游原旨》中人物正邪的对立被处理为先天自然与后天造作的对立，在思想根源上正根植于这样的实践思想。逆运法同时根植于先天说。因为道教认为道是天地万物之本原，亦是天地万物最自然、最合理的状态。道产生先天精气神，先天精气神又化生后天精、气、神，从而人得以产生，而先天精气神又是人产生存在之基元，亦是人之本真体现，最符合人的存在状态。所以修道最根本的就是要恢复人的先天本真状态，以使人能与道合真，最终达到神仙境界。于是当”后天“和”先天“都指代内丹修炼中的真实、正确的实践方向的时候，便在返本还元思想下成为诠释逆运逻辑的工具，又表露出融合的倾向。
故而《西游原旨》展现出的将”先天“与”后天“对立融合的阐释倾向和解释特征，我们可以将它理解为利用《西游记》的材料，刘一明对自己的先天说和逆运法展开的譬喻解说下的产物。
三、小结
道家还原思想在先秦即有思想萌芽。在刘一明这里，还原思想的核心是维护先天纯阳的初始和最终地位。先天说当然并非刘一明独创。唐代丹学就已经注意论证人身由后天有形之物和先天超越之物共同构成。对于这样的双重构成，丹经中有说为内外，肉体生命属外，肉体之内的精微形态为内；有析为源流，主张”积虚而生神，神用而孕气，气凝而渐着，累着而成形，形立神居，乃为人“[10].还有辨为有形无形者。陈抟用先天图、先天说来解释内丹修炼的过程，南宋张伯端继承了陈抟的这类思想，而刘一明又对张伯端甚为推崇，三者之间存在一条思想脉络。所以《西游原旨》表现出的阐释倾向和阐释思想实际遵循着一条思想方面的源流。
我们在一开始提出《西游原旨》阐释的展开存在一个”先在经验“的问题。《西游记》被认为含有金丹修炼的思想，这是自明代以来即已经显现的解释趋势。《西游原旨》正是在这种趋势中作出集成与提升者。通过对《西游原旨》的阐释思想、阐释技巧的分析，可以认为这个”先在经验“确实根植于刘一明的内丹学思想，更具体来说，刘一明将内丹学中的先后天说和相应的逆运成仙法作为核心，以《西游记》小说的人物、情节、名相作为材料，以《西游记》文本为工具对内丹思想展开解释。这种做法造成了文学阐释中文学文本和阐释材料之间关系的变化，文学文本从被阐释的对象转变为阐释的工具，这也颠覆了我们对清代小说评点学的认识。这一个例子提示我们：宗教看待文学的眼光与文学看待文学的眼光不同，前者敏感于宗教性的体现，后者敏感于文学性；关注点的不同起因于二者所本的终极真实的不同。因此以宗教经验作为先在经验的文学作品解释，很有可能会偏离文学价值相关的判断标准，而走入对宗教价值的彰显，出现以文学作为宗教的阐释现象。从这个层面来评价，像《西游原旨》这样的研究对象一定程度上创造并实践了一种基于宗教视角的文学阐释方法。
参考文献：
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