摘要：象征“武周革命”成功最具标志意义的嵩山封禅大典, 尽管是以儒家经典为立论基础, 仍表现出诸多道教因素, 比如利用“天尊瑞石”等道教谶纬、给中岳神加人爵、投龙作功德、度人入道等。这首先是北朝、初唐以来道教不断发展并逐渐渗透国家祭祀、与国家祭祀相结合的结果。此外, 武则天晚年对道教的浓厚兴趣、从道教角度对五岳四渎祭祀的重视, 以及对仙人的仰慕和对长生的追求等, 也都是重要的原因。
关键词：武则天; 封禅; 道教; 嵩山;
《礼记》中说“祭者, 教之本也”[1]49, 又说“故坏国丧家亡人, 必先去其礼”[1]22。武则天以周代唐虽然经过了一系列礼仪制度的变更, 如改元变制、迁都、立武氏宗庙、建明堂、铸九鼎、造肖神等, 但在“祭政合一”的时代, “武周革命”成功最具标志意义的, 无疑是象征天命所归的嵩山封禅大典。“帝王之事, 莫大乎承天之序”[2]25, 武则天希望通过以儒家经典为立论基础的封禅大典来证明武周革命的成功和统治的合法。汤用彤根据英藏敦煌文书S.6502、S.2658《大运经疏》中征引的道士寇谦之铭指出:“是则其登极所用之符谶, 固非专依佛教, 并有道教。”[3]本文尝试讨论在武则天嵩山封禅过程中出现的诸多道教因素, 并简要分析其原因。
一、武则天嵩山封禅的道教因素
武则天封禅嵩山的典礼, 早在延载元年 (公元694年) 武三思请铸天枢时便已拉开序幕。证圣元年 (公元695年) 武则天遣使至嵩山祭祀嵩岳, 预祭嵩山启母庙、少室山阿姨神庙, 万岁通天元年 (公元696年) 腊月封神岳。武则天嵩山封禅中表现出的道教因素, 主要是以下四个方面。
(一) 道教符谶
道教典籍《三天内解经》中有“天授应图, 中岳灵瑞”的说法。垂拱四年 (公元688年) 四月, 雍州永安人唐同泰说从洛水中得到一块刻有“圣母临人, 永昌帝业”字样的瑞石。他将这块瑞石献给了武则天, 武则天将之命名为“宝图”, 授唐同泰游击将军之职, 并决定拜洛受“图”。在南郊祭天之后, 武则天令文武百官在拜洛之前10天集中到洛阳。拜洛受图这一天, 武则天自加尊号为“圣母神皇”, 改“宝图”为“天授圣图”, 尊嵩山为“神岳”。
除此之外, 《大云经神皇授记义疏》中征引的道教谶纬多达5处, 分别是《卫元嵩谶》《中岳马先生谶》《紫微夫人玉策天成纬》《嵩岳道士寇谦之铭》和西岳道士所得《仙人石记》。每段谶文, 《义疏》都进行了有利于武周革命的解释。“仙人石记”是垂拱元年制造的。武则天嵩山封禅前后, 华山云台观的道士们又制造出了“天尊瑞石”的祥瑞:“御像瑞石大妙至极天尊一铺, 创造圣容, 未施五色, 宿昔之顷, 画缋自然, 不加之分, 宛同神化。”[4]
(二) 给岳神加人爵
给山川神加人爵, 即岳神及其家属拥有人间的爵位封号是唐代首创[5], 始于武则天时期。五岳中最先受封的就是中岳嵩山。《旧唐书·礼仪志》载, 垂拱四年武则天行拜洛受图之礼, 加尊号为圣母神皇, 加封洛水之神, “封其神为显圣侯, 加特进, 禁渔钓, 祭享齐于四渎。……又以嵩山与洛水接近, 因改嵩山为神岳, 授太师、使持节、神岳大都督、天中王, 禁断刍牧。其天中王及显圣侯, 并为置庙”。[6]24“五岳视三公”真正得以落实。五岳之中武则天只给了嵩山封号, 在封禅之前, 封号不断提高, 证圣元年“号嵩山为神岳, 尊嵩山神为天中王, 夫人为灵妃”。[6]23万岁登封元年 (公元696年) 封禅嵩山之后, 又“尊神岳天中王为神岳天中皇帝, 灵妃为天中皇后”。[6]23武则天之后, 神龙元年 (公元705年) “嵩山神复为天中王”, 之后其他四岳才陆续有了封号。与将岳神当做人臣对待相应, 皇帝在祭祀岳渎以下诸神时, 也已经“署而不拜”[6]24, 强调的就是皇权对于神权的支配地位。
(三) 投龙仪式
武则天在天授元年 (公元690年) 改唐为周之后, 证圣元年封禅嵩山之前, “缘大周革命”, 敕命中岳道士、后为金台观主的马元贞等到五岳四渎行道投龙作功德, 目的当然是告祭五岳并报谢上天眷顾, 藉此向百姓宣扬“大周革命”是天命在斯。资料显示, 此行第一站是东岳泰山。《岱岳观碑》碑侧题记:“大周天授二年岁次辛卯二月癸卯朔十日壬子, 金台观主中岳先生马元贞, ……于此东岳行道, 章醮投龙, 作功德一十二日夜。又奉敕敬造石元始天尊像一铺, 并二真人夹侍, 永此岱岳观中供养。”[7]79之后来到唐县淮渎庙:“天授二年岁次辛卯四月壬寅朔一日壬寅, 金台观主马元贞奉敕, 大周革命, 为圣神皇帝五岳四渎投龙作功德。”[7]79-80然后是济源济渎庙, 《奉仙观老君石像碑》碑侧题记:“天授三年岁次壬辰正月戊辰朔廿四日辛卯, 大周圣神皇帝缘大周革命, 奉敕:遣金台观主马元贞往五岳四渎投龙[作]功德。”[7]80此次投龙活动的最后一站是中岳嵩山。《中岳嵩高灵庙之碑》侧面有关于此次马元贞中岳投龙的记载:“□□三□岁次壬辰□月丁丑□五日辛丑, 大周圣神皇帝遣金台观主马元贞作功德, □□□于中岳。”[8]因王朝更替而告祭岳渎不是没有先例, 但武周代唐, 遣道士以投龙的仪式告祭岳渎, 一方面体现了唐人观念中岳渎与天命之间的密切联系, 另一方面体现了武则天对岳渎祭祀的重视, 以及对道教的态度。
武则天对五岳行道的兴趣是持久性的, 封禅之后曾因契丹军事而祈五岳以求战争胜利。《大唐大弘道观主故三洞法师侯尊师 (敬忠) 志文》载:“通天年 (公元696-697年) , 契丹叛逆, 有敕祈五岳, 恩请神兵冥助。尊师衔命衡霍, 遂致昭感。”[9]434武则天在中岳行道投龙, 有依据的还有久视元年 (公元700年) 一次, 投龙金简已被发现, 是中岳嵩山仅见的帝王投龙金简。
(四) 度人入道
武则天封禅中岳时, 还曾专门度人入道。这样的材料偶见于墓志中, 如当时洛阳的道教中心之一大弘道观观主侯敬忠于永昌年间被薛怀义强迫为僧, 《大唐大弘道观主故三洞法师侯尊师 (敬忠) 志文》载其在“登封年, 遂抗表愿复其道, 人愿天从, 还居仙境”。[9]434又如, 《大唐大弘道观故常法师 (存) 墓志铭》中说, 常存“属则天升中, 度为道士, 住弘道观”[9]409。
二、北朝及唐代前期中岳祭祀中的道教因素
五岳作为中国山川地理的重要概念, 先秦文献已经提出构拟, 汉武帝时在国家祭祀中得以实现, 宣帝时包括中岳嵩山在内的五岳四渎祭祀形成制度[10]。自北朝开始中岳祭祀中出现了明显的道教因素。武则天中岳封禅过程中之所以出现诸多道教因素, 首先是北朝、初唐以来道教不断发展并逐渐渗透国家祭祀、与国家祭祀相结合的结果。
(一) 北朝中岳祭祀中的道教因素
中岳嵩山神偶像崇拜的祭祀方式始于汉宣帝时的“五岳视三公, 四渎视诸侯”[2]25。北朝时嵩山神偶像崇拜的祭祀方式得以继续, 比如《初学记》所引北魏卢元明的《嵩山记》曰:“岳庙尽为神像, 有玉人高五寸, 五色甚光润, 制作亦佳, 莫知早晚所造。盖岳神之像, 相传谓明公, 山中人悉云屡常失之, 或经旬乃见。”[11]又如, 嵩山中岳庙现存的北魏所立的《中岳嵩高灵庙碑》, 碑文记载了北魏王朝为寇谦之修造中岳庙之事, 碑阴记载了重修中岳祠并铸岳神铜像, 用到“台遣画匠、台遣石匠、台遣材匠”, “用铜铤二千口百斤”[7]8-11。北魏时候的中岳祭祀制度, 在《魏书》也有记载:“太延元年, 立庙于恒岳、华岳、嵩岳上, 各置侍祀九十人, 岁时祈祷水旱。其春秋泮涸, 遣官率刺史祭以牲牢, 有玉币。”[12]108可与上述《中岳嵩高灵庙碑》及《大代华岳庙碑》碑文“奉玉帛之礼, 春秋祈报”[13]相互印证。北魏孝文帝在迁都洛阳的太和十八年 (公元494年) , 曾亲自至中岳祭祀, 并撰《御祭嵩高山文》[11]。这是现存最早的帝王祭中岳文。两年之后的太和二十年八月, 孝文帝再次至中岳嵩山祭祀[12]7。
道士在中岳祭祀中扮演了重要的角色。据《中岳嵩高灵庙碑》碑文:“有继天师寇君名谦[之, 字]辅真, 高[尚]素质, 隐处中岳卅余年……授以九州真师, 理治人鬼之政。……[天子□明神武, 德合]�K真, 遂案循科条, 安立坛治, 造天官之静轮, 俟真神之降仪。……又以天师□□[受对扬之决, 乃□服食]□士, 修诸岳祠, 奉玉帛之礼, 春秋祈报, 有大事告焉。以旧祠毁坏, 奏遣道士杨龙子更造新庙。……”[7]8-11碑文中述及的中岳庙道士寇谦之, 是当时道教的代表人物, 在中国道教的发展演变中拥有不可替代的地位。从碑文可知寇谦之奏请重修中岳庙, 负责修建中岳庙的也是道士。寇谦之在嵩山创立北天师道, 使中岳庙不仅成为祭祀中岳的场所, 而且成为道教活动的重要场所, 中岳庙被誉为北天师道的祖庭。
并且, 国家祭典也紧密结合了道教仪式。《魏书·释老志》载:“世祖欣然, 乃使谒者奉玉帛牲牢, 祭嵩岳, 迎致其余弟子在山中者。于是崇奉天师, 显扬新法, 宣布天下, 道业大行……遂起天师道场于京城之东南, 重坛五层, 遵其新经之制。给道士百二十人衣食, 斋肃祈请, 六时礼拜, 月设厨会数千人。……迁洛移邺, 踵如故事。其道坛在南郊, 方二百步, 以正月七日、七月七日、十月十五日, 坛主、道士、哥人一百六人, 以行拜祠之礼。诸道士罕能精至, 又无才术可高。武定六年 (公元548年) , 有司执奏罢之。”[12]114《隋书·经籍志》的相关记载与之大致相同:“后魏之世, 嵩山道士寇谦之, ……太武始光之初, 奉其书而献之。帝使谒者, 奉玉帛牲牢, 祀嵩岳, 迎致其余弟子, 于代都东南起坛宇, 给道士百二十余人, 显扬其法, 宣布天下。太武亲备法驾而受符�焉。自是道业大行, 每帝即位, 必受符�, 以为故事, 刻天尊及诸仙之象而供养焉。迁洛已后, 置道场于南郊之傍, 方二百步。正月、十月之十五日, 并有道士哥人百六人, 拜而祠焉。后齐武帝迁邺, 遂罢之。”[14]虽然道教仪式在北齐的南郊典礼中被废除, 但北朝中岳祭祀中的道教因素却为其后的隋唐所继承。
(二) 唐代前期中岳祭祀中的道教因素
唐代, 包括祭礼在内的儒家五礼体系已经被用于国家制礼实践中, 《唐律疏议》《永徽祠令》《大唐开元礼》《唐六典》《大唐郊祀录》等记载, 包括中岳嵩山在内的岳镇海渎祭祀在祭祀等级方面有唐一代一直都属于中祀, 常祀由所在州长官主持, 非时的祈祷则由中央政府差官致礼。《大唐开元礼》的“吉礼”和《唐会要》的“缘祀裁制”条载, 中岳祭祀是在六月:“六月四祭, 季夏土王日, 祀黄帝于南郊。同日祭中�C、中岳中天王。是日, 复祭广德王。”[15]
不过, 岳渎祭祀中的道教因素却更加明显, 偶像崇拜的祭祀方式继续发展, 连岳神的家属也塑有偶像, 真正具有了人格化的特点。岳神夫人、岳渎神家眷的塑像在《广异记》等唐代的笔记小说及《河读神灵源公祠庙碑》等石刻资料中多有反映。唐代增强了岳庙的管理, 置岳庙令, 《旧唐书》载:“五岳四渎庙:令各一人。正九品上。斋郎三十人, 祝史三人。”[6]44《赋役令》又规定他们“并免杂徭”。《唐六典》规定, 岳庙可有公廨田一顷, 庙令也可有一顷五十亩的职分田。从仍保存的中岳祭祀碑铭来看, 礼典所规定的常祀之制也被严格执行, 水旱灾害、郊祀大典、外族入侵、新帝登基等大事常遣使致祭[16]。
作为北天师道祖庭中岳的道士的影响也相应扩大, 如道士刘道合、黄元颐 (或省称为黄颐) 二人, 常一起为高宗举行斋醮仪式。《大唐圣祖》载:“高宗龙朔二年二月在洛阳宫, 忽然有感, 问侧近有何古迹。老臣奏曰:‘皇城之北山有老子祠, 每祈请, 立有灵感。’乃敕洛州长史谯国公许力士特建清庙。……立殿毕, 敕内侍监宫闱令权大方监道士郭行真、黄元颐、刘道合等, 以其年二月二十七日夜建道场, 庆赞设醮。”[17]高宗封禅泰山的大典仪式, 在《唐会要》等文献中都有记载, 毫无疑问是以儒家经典为立论基础的。但具体的活动, 仍然有道家的参与, 如封禅泰山 (乾封元年即公元666年) 之前, 令刘道合先上泰山“以祈福�v。”据《旧唐书》记载:“道士刘道合者, 陈州宛丘人。初与潘师正同隐于嵩山。高宗闻其名, 令于隐所置太一观以居之。召入宫中, 深尊礼之。及将封太山, 属久雨, 帝令道合于仪鸾殿作止雨之术, 俄而霁朗, 帝大悦。又令道合驰传先上太山, 以祈福佑。”[6]192大典刚刚结束, 高宗就下令在泰山举行了一次道教的投龙仪式[18], 封禅之后又在全国设立寺观, 追尊老子为玄元皇帝[6]5, 道教从此得到了国家的支持, 其地位显著提升。总章二年 (公元669年) 所下关于置立明堂的诏书中, 不仅征引儒家经典, 也征引《道德经》等道家经典来讨论明堂规制[6]22, 这也佐证了高宗崇道的态度。
三、武则天嵩山封禅中出现道教因素的其他原因
武则天嵩山封禅过程中之所以出现诸多道教因素, 除了上述北朝以来道教自身不断发展以及李唐重道尊主思想之外, 还有其他一些不容忽视的原因。
首先, 武则天后期也对道教产生浓厚兴趣。这在上元元年 (公元674年) 十二月的建言十二疏中也有反映, 请“王公百僚皆习《老子》, 每岁明经一准《孝经》、《论语》例试于有司。”[6]5武则天与道士, 尤其是与西华观 (后改为金台观) 道士的关系本就十分密切。比如, 高宗时代西华观的郭行真就曾为高宗和武则天做法事, 为武则天施行厌胜之术;后为金台观观主的中岳道士马元贞更是为武则天的政治宣传不遗余力、四处奔走;再后来的金台观主赵敬同也曾至泰山为女皇设斋行道。圣历二年 (公元699年) 武则天特旨召请上清派传人司马承祯赴洛阳, 执师礼待之, 亲降手敕赞许他的道行与德操, 以昭全国。
其次, 武则天本身对五岳祭祀的重视, 更多的也是从道教的角度来认识的, 这从五岳现存的武周时期奉敕行道的碑刻题记中便能知晓。
再次, 就是嵩山自古就相传是神灵居住和得道成仙的地方, 以及武则天对仙人的仰慕和对长生的追求。饶宗颐认为武则天前期崇佛, 晚年移情道教, 故游幸嵩山, 求长生。[19]传说中化去不死的圣君黄帝常在嵩山与神会, 传说嵩山北麓的缑氏是西王母修道的地方, 也是周灵王太子晋升仙的地方。《太平御览》载:“少室之山有木焉, 名曰帝休, 叶状如杨, 枝五衢, 黄花黑实, 服者不怒。其上多玉, 其下多铁, 其中多鱼, 得其实者无蛊疾, 可以御恶, 服之不怒。郭氏注云, 阳城西谷名季室, 亦曰少室, 山巅有白玉膏, 服之仙。”[20]武则天追慕王子晋, 万岁通天元年 (公元696年) 嵩山封禅之后, 尊王子晋为升仙太子及别为立庙。圣历二年 (公元699年) 二月, 武则天游幸嵩山, 谒升仙太子庙, 亲制《升仙太子碑并序》长文, 期望“愿丹诚赐灵药, 方期久视御隆周。”其中还有“元 (玄) 都迥辟, 玉京为不死之乡;紫府旁开, 金阙乃长生之地”[21], 是对金阕仙都的神往。现在的缑山之巅, 仍保存有武则天在嵩山封禅之后返回洛都途中刊刻的《升仙太子碑》, 升仙太子庙已湮灭不存。通过武则天自造的字比如以千千万万为“年”, 永主久王为“证”, 长生王为“圣”等, 以及武则天时代的年号如“天册万岁”“万岁登封”“万岁通天”“久视”“长安”等, 也能看出她希望自己也能够象仙人一样长生久视的向往。此外, 武则天也服用丹药, 《朝野佥载》载:“周圣历年中, 洪州有胡超, 僧出家学道, 隐白鹤山, 微有法术, 自云数百岁。则天使合长生药。所费巨万, 三年乃成。自进药于三阳宫, 则天服之, 以为神妙, 望与彭祖同寿, 改元为久视元年。”[22]
综上, 尽管象征“武周革命”成功最具标志意义的嵩山封禅大典, 是以儒家经典为立论基础, 但仍表现出诸多道教因素, 比如利用“天尊瑞石”等道教谶纬、给中岳神加人爵、投龙作功德、度人入道等。这首先是北朝、初唐以来道教不断发展并逐渐渗透国家祭祀、与国家祭祀相结合的结果。此外, 武则天晚年对道教的浓厚兴趣、从道教角度对五岳四渎祭祀的重视, 以及对仙人的仰慕和对长生的追求等, 也都是不容忽视的原因。
参考文献
[1]孔颖达.礼记注疏[M].北京:中华书局, 1998.
[2]班固.汉书[M].北京:中华书局, 1962.
[3]汤用彤.从《一切道经》说到武则天[G]//汤用彤全集:第7卷.石家庄:河北人民出版社, 2000:42-47.
[4]李峤.贺天尊瑞石及雨表[G]//李�P.文苑英华.北京:中华书局, 1966:2892.
[5]朱溢.论唐代的山川封爵现象——兼论唐代的官方山川崇拜[J].新史学, 2007 (4) :71-124.
[6]刘�d.旧唐书[M].北京:中华书局, 1975.
[7]陈垣.道家金石略[M].北京:文物出版社, 1988.
[8]黄叔�`.中州金石考[G]//石刻史料新编:第1辑第18册.台北:新文丰出版公司, 1982:13722.
[9]吴钢.全唐文补遗:第2辑[M].西安:三秦出版社, 1999.
[10]田天.秦汉国家祭祀史稿[M].北京:生活·读书·新知三联书店, 2015:3-5.
[11]徐坚.初学记[M].北京:中华书局, 2004:103.
[12]魏收.魏书[M].北京:中华书局, 1974.
[13]赵明诚.金石录[M]//金文明.金石录校证.上海:上海书画出版社, 1985:31.
[14]魏征.隋书[M].北京:中华书局, 1973:1093.
[15]王溥.唐会要[M].北京:中华书局, 1955:442.
[16]章群.唐代祠祭论稿[M].台北:学海出版社, 1996:101-158.
[17]贾善翔.犹龙传[M]//道藏:第18册.上海:上海书店出版社, 1987:29.
[18]毕沅, 阮元.山左金石志[M]//石刻史料新编:第1辑第19册.台北:新文丰出版公司, 1982:14502.
[19]饶宗颐.从石刻论武后的宗教信仰[G]//饶宗颐史学论著选.上海:上海古籍出版社, 1993:504-531.
[20]李�P.太平御览[M].北京:中华书局, 1960:185.
[21]董诰, 阮元, 徐松, 等.全唐文[M].北京:中华书局, 1983:1007-1009.
[22]张�|.朝野佥载[M].北京:中华书局, 1985:65.