摘要：早期文献对仓颉的记录, 其目的不在于对传说的追述与记载, 而在于说理。汉代时, 仓颉形象出现了神异化与实化的双向呈现, 这是仓颉传说逐渐丰富并被传播的内在动因。除此之外, 仓颉形象、事迹在传播过程中还出现糅合、共存的现象。在上古传说的话语之上, 孔颖达、罗泌等人对仓颉传说进行辨析, 在论证的同时丰富了传说系统。这些均反映出传说人物信息的多元并存, 以及古人对待此类信息时兼收融合的接受方式。
关键词：仓颉; 文献; 传播;
“仓颉造字”是人们耳熟能详的传说故事之一, 但历史中的仓颉是一个真假难辨的人物。在文字学领域, 许多学者认为“仓颉造字”乃虚妄不实之语, 庞大的文字系统不可能仅靠一人之力完成, 仓颉顶多算是文字整理者。此外, 也有近现代的学者从语言文字的角度来挖掘仓颉、沮诵等传说中文字创造者的真实身份。而在另一些人那里, 仓颉的传说得到实化, 并毫无保留地被当成历史来塑造、传播。上述说法在古代都能找到相应的源头。基于求实、求真的心态, 面对为数不多的材料时, 我们往往会将符合历史逻辑的内容与虚妄神异化的信息区分开。而本文要考虑的问题是, 任何事实、传说都依靠传播而流衍, 仓颉传说的传播、接受问题, 本身就是一个值得探究的对象。从中能够看出, 符合历史逻辑的内容与虚妄神异化的信息, 都对仓颉形象传播具有促进作用, 不能将两者简单地对立起来。古人对仓颉记载过程中展现出的各种信息杂糅、共存等现象, 不仅是仓颉形象流传过程中的突出表现, 更在一定程度上展现了古代文化传播中某些不可忽视的性质。
一、借事说理:早期文献中的仓颉记录及性质解读
目前所见较早记载仓颉的是《荀子·解蔽》和《韩非子·五蠹》, 分别如下:
故好书者众矣, 而仓颉独传者, 壹也;好稼者众矣, 而后稷独传者, 壹也;好乐者众矣, 而夔独传者, 壹也;好义者众矣, 而舜独传者, 壹也。��作弓, 浮游作矢, 而羿精于射;奚仲作车, 乘杜作乘马, 而造父精于御。自古及今, 未尝有两而能精者也。[1]
古者苍颉之作书也, 自环者谓之私, 背私谓之公。公私之相背也, 乃苍颉固以知之矣。今以为同利者, 不察之患也。[2]
从以上两段文字可以得到四条信息: (1) 文字都是仓颉传下来的; (2) 仓颉作书; (3) 除仓颉之外, 还有其他的“好书者”, 但并未流传下来; (4) 仓颉造“公”“私”二字。这两段旨在说理, 而非记述仓颉的传说故事, 从中能得到的关于仓颉的信息也极其有限。
关于“仓颉之前, 好书者众”的说法, 有三种可能性解读:一是当时传说即是如此, 非荀子独创。二是进行合理性分析, 文字不应当只在一个人手中产生。这不一定是荀子独创, 而是一些有思考深度的人都会这样想。三是荀子为了说理而编造。章太炎《造字缘起说》在引了《荀子·解蔽》的这段文字后, 云:“依此, 是仓颉以前, 已先有造书者, 亦犹后稷以前, 神农已务稼穑;后夔以前, 伶伦已作律吕也。”[3]这是将荀子所言当作史料来看待, 认为存在仓颉这个人物, 且只取了第一种可能性解读。
对于前述第4条, 有学者认为这条记载“在一定程度上说明仓颉对汉字的构造规律是有所认识的”[4]。此言不确, 仓颉是否存在尚存疑, 即便存在, 韩非所言未必仓颉所想, 我们照字面理解的意思也未必是韩非之意。这段文字旨在说理, 韩非很可能是借重仓颉之名来阐述一己之见, 因此需要考察作者论述的目的和宗旨, 而不能把它作为史料进行简单的解读。《韩非子》中已明言仓颉作书, 此无须再论。《荀子·解蔽》中关于仓颉的记述只是四个排比句之一, 并未明言仓颉作书, 只是说:我们现在看到的书 (文字) , 都是仓颉所传。仓颉可能是造字者, 也可能是文字的统一者或唯一传承者。然而, 无论是“作书”还是“传书”, 仓颉都是这个传说中的唯一人物。从这个角度来说, 二者的说法并没有本质上的差别。
《吕氏春秋》记载仓颉的内容有两处, 且论述方式均类似于《荀子》:
奚仲作车, 苍颉作书, 后稷作稼, 皋陶作刑, 昆吾作陶, 夏鲧作城。此六人者所作当矣, 然而非主道者。故曰:“作者忧, 因者平。惟彼君道, 得命之情。”故任天下而不疆, 此之谓全人。[5]443
大桡作甲子, 黔如作虏首, ……史皇作图, 巫彭作医, 巫咸作筮。此二十官者, 圣人之所以治天下也, 圣王不能二十官之事, 然而使二十官尽其巧, 毕其能, 圣王在上故也。[5]449-451
以上两段并未对仓颉作出新的描述, 其所依据的也就是“仓颉作书”而已。这里列举大量的“作”者, 其中“奚仲作车, 苍颉作书, 后稷作稼”在《荀子·解蔽》中便已出现类似说法。而大量列举制作者的文献, 除了《荀子》《吕氏春秋》之外, 还有《世本·作篇》《淮南子》等。《世本·作篇》之记载, 容后再述。《淮南子》中的两条材料如下:
昔者仓颉作书, 容成造历, 胡曹为衣, 后稷耕稼, 仪狄作酒, 奚仲为车。此六人者, 皆有神明之道, 圣智之迹, 故人作一事而遗后世, 非能一人而独兼有之。各悉其知, 贵其所欲达, 遂为天下备。[6]1982
神农之初作琴也, 以归神;及其淫也, 反其天心。夔之初作乐也, 皆合六律而调五音, 以通八风;及其衰也, 以沉湎淫康, 不顾政治, 至于灭亡。苍颉之初作书也, 以辩治百官, 领
理万事, 愚者得以不忘, 智者得以志远;至其
衰也, 为奸刻伪书, 以解有罪, 以杀不辜。[6]2059按古代目录学分类, 除《世本》之外, 《荀子》《韩非子》《吕氏春秋》《淮南子》都属子书, 其中的材料都是通过列举古人创作发明的传说来论说道理。按照论说的态度和观点, 可分为三类:一是对创造发明者存褒义的态度, 《荀子》《淮南子·修务训》均赞其专一其道, 故能传之后世。二是认为个人的创造发明非君王之道, 《吕氏春秋·审分览·勿躬》中说得很清楚, 需要注意的是, 在此段材料中的“二十人”不仅仅是发明创造者, 也是“官”, 所以它所透露的信息还包括君王治理之下的官员职能的分化。三是“正变”之说。按《淮南子·泰族训》之言, 创作者的原意以及创作初期的效果是好的, 但末流用之, 则违背初心, 乱象丛生。
因秦汉时期存世文献的缺乏, 目前所见有关仓颉的材料很少。这些时代较早的文献, 大多出自子书, 更重要的是, 他们借用仓颉造字一事的目的在于说理, 而不在于追述或记载仓颉的传说, 故在处理相关材料时, 应当谨慎对待。综上, 我们只能够将“仓颉作书”一事归为传说, 即“仓颉作书”一说在荀子前就已存在, 《荀子》《韩非子》等的记载只是我们所能见到的较早材料, 而非真正意义上的仓颉造字说的开端。因此, 关于仓颉造字的判断只能到此, 对于“好书者众”“公私”云云, 不能因相信其言而作一些多余的解读。
二、神异化与实化:仓颉形象的双向呈现及其作用
在汉代, 关于仓颉的记载逐渐增多。汉及其以后的记载, 呈现出仓颉形象的两个重要向度:神异化和实化。所谓神异化仓颉, 即是将非凡之能、非凡之相赋予仓颉。汉代纬书盛行, 记载了很多能人的异相、异能, 纬书中便有不少对仓颉的描述。清马�X《绎史》卷五记载《春秋元命苞》云:
仓帝史皇氏名颉, 姓侯冈, 龙颜侈哆, 四目灵光, 实有睿德, 生而能书。及受河图绿字, 于是穷天地之变, 仰观奎星圆曲之势, 俯察龟文鸟羽, 山川指掌, 而创文字, 天为雨粟, 鬼为夜哭, 龙乃�K藏。治百有一十载, 都于阳武, 终葬卫之利乡亭。
这一段可说是仓颉的生平简历, 较之前的记载完善很多。若将这段关于仓颉的信息拆开分类, 有三方面涉及仓颉的神异化。首先是仓颉的异相———龙颜侈哆、四目灵光;其次是仓颉的异能———生而能书;最后是仓颉造字后的异象———天雨粟, 鬼夜哭, 龙乃潜藏。
所谓的实化, 即不论叙述方式、态度还是叙述内容, 都将仓颉及其故事向历史真实靠近, 其叙述的内容不一定真实, 但叙述方式和视角具有一种让人信服的性质。
1. 叙述方式的趋实性。
典型的例子就是前面所举的《元命苞》, 这一段可以说就是一则简短的《仓颉传》。不过, 这段文字乃马�X所辑, 可能经过组织、剪裁, 不一定符合《元命苞》的原文语序。宋罗泌《路史·前纪六》中也有类似记载, 并未明言出自《元命苞》, 但仍可说明, 将仓颉按照史传人物来看待并叙述, 是仓颉故事传播中的一个方式。此方式未必成于汉, 但在宋《路史》、清《绎史》中表现得相当明显。
2. 称谓、姓氏的确立。
《元命苞》中言“仓帝史皇氏, 名颉, 姓侯冈”, 罗列出了仓颉的姓氏名号。东汉高诱注《淮南子》, 云仓颉“曰史皇, 或曰颉皇”[6]1966。旧题汉伏胜《尚书大传》云:“遂火为遂皇, 伏羲为戏皇, 神农为农皇也。”[7]780以此种称呼方式运用到仓颉身上, “颉皇”一词的出现便可以理解了。蔡邕《琅邪王傅蔡朗碑》云:“君讳朗, 字仲明, 盖苍颉之精胤, 姬稷之末胄也。”[8]880以姓为据, 言其子孙传延, 大大实化了仓颉的传说。《水经注》引《故汉上谷长史侯相碑》云:“侯氏出自仓颉之后, 逾殷历周, 各以氏分, 或著楚、魏, 或显齐、秦, 晋卿士�l, 斯其胄也。食采华阳。今蒲坂北亭, 即是城也。”[9]164此段文字言之凿凿, 以碑文形式展现, 似又显得郑重其事。《路史》云:“ (仓颉) 后有仓氏、史氏、侯氏、侯冈氏、夷门氏、仓颉氏。”[10]前纪第6卷这正解释了碑文中的“各以氏分”。以姓氏为纽带, 将仓颉嵌入姓氏发展过程中, 如此则使仓颉成为实际存在的一个姓氏源头。
3. 身份的确认。
《元命苞》称仓颉为“仓帝”, 又言“治百有一十载”, 自是将帝王的身份归之仓颉。《河图玉版》有“仓颉为帝, 南巡”[9]363之语。在这个路向下, 仓颉最终也加入到了上古帝王谱系之中。《路史》记载了一部叫《丹壶书》的著作, 作者与成书年代未可知。它编造了一个庞大的上古帝王谱系, 仓颉也名列其中[10]前纪第3卷, 《路史》因之。另一方面, 很多典籍认为仓颉乃黄帝的史官, 许慎、王充均如此说。班固《汉书·古今人表》将仓颉列为第三等“智人上下”, 并明言其为“黄帝史”[11]。东汉宋衷注《世本》沿用仓颉为黄帝史的说法, 云:“黄帝之世, 始立史官, 仓颉、沮诵居其职, 至于夏商, 乃分置左右。”[12]502这是将仓颉放在史官产生、发展的系统中, 与《元命苞》中所述完全不同。直至刘知几的《史通》, 仓颉已然被安排在《史官建置》这一部分, 成为早期史官发展中重要的一环。
4. 地理位置与实物。
《元命苞》言仓颉“都于阳武, 终葬卫之利乡亭”, 阳武今属于河南省新乡市, 位于开封市西北方向。《皇览》云:“有苍颉冢, 在利阳亭南, 坟高六丈。”[13]由“利乡亭”到“利阳亭”应为传写之误。后人可能因记载而选址建造仓颉墓, 也可能墓址因记载而流传。由于记载非一, 传说杂乱, 建造时间也早晚不一, 仓颉墓的位置也众说纷纭。除了坟墓之外, 还有其他不少建筑、实物与仓颉扯上关系, 如东汉桓帝延熹五年 (公元162年) 所立的仓颉庙碑。再如《河图玉版》曰:“仓颉为帝, 南巡, 登阳虚之山, 临于玄扈、洛�I之水。”[9]363《山海经》中就有“阳虚之山, 多金, 临于玄扈之水”[14]的记录, 郦道元《水经注》云:“洛水又东历清池山。”[9]363两相联系, 则发现《河图玉版》中的描述具有一种趋实性, 不论人物是否真实, 其行迹、居所等地理位置的真实性能够将人物带入到历史真实的语境中去。
5. 造字过程的实化。
“仓颉作书”的说法, 从战国始, 李斯作字书《仓颉篇》, 并云“苍颉作书, 以教后诣”[14], 强化了“仓颉造字”的说法, 以及仓颉在造字传说中的神圣地位。造字的来源有多种, 如《孝经援神契》曰:“奎主文章, 苍颉效象洛龟, 曜书丹青, 垂萌画字。”[12]506相比而言, 更为人所重视的是“鸟迹”说, 如高诱注《淮南子》、徐干著《中论》等均以“视鸟迹”为造字之缘起。
文字的发展演变有一定的过程, 仓颉被纳入文字产生、发展的体系之中。许慎《说文解字叙》云:“诸生竞说字解经谊, 称秦之隶书为仓颉时书, 云父子相传, 何得改易。乃猥曰:马头人为长, 人持十为斗, 虫者屈中也。”[15]762许慎批驳经生妄解字义, 显然是不同意“秦之隶书为仓颉时书”的说法, 但这也明确揭示出诸生存在这样的看法。《尚书正义》孔颖达疏曰:“由此故谓孔君所传为古文也, 古文者, 苍颉旧体, 周世所用之文字。”[16]古人所云仓颉体、仓颉旧体、仓颉古文, 均是以先秦的字体归之仓颉名下, 这使得在关于文字发展的叙述模式中, 仓颉成为实在的人物, 仓颉体也成为实在的书体。
面对神异化与实化这两种仓颉形象的传播形式, 人们很容易将它们分别视为合乎历史逻辑的言论、纯粹的虚妄不实之语, 并以此判断记载者的眼光和求实程度。但是, 这一认识方式有将神异化与实化相对立的倾向。事实上, 在传播和接受过程中, 这两方面是完全可以相互融合, 甚至相辅相成的。就像《春秋元命苞》所展示的那样, 神异化的内容在叙述方式等方面具有实化倾向, 并且, 在相信神异的古人那里, 这些内容很可能被当成历史事实来进行接收、传播。而所谓的实化, 在今人看来, 未必就是历史事实, 而只是说明这类信息具有坐实仓颉传说的书写导向。从这个角度来说, 实化是为了让关于仓颉的信息变得可信, 从而具有传播的力度与价值;神异化是为了让仓颉的形象更加非凡, 从而具有记忆点和传播特色。二者非但不矛盾, 还为仓颉形象的传播与接受提供了切实有用的双向路径。
三、糅合、共存、辨析:仓颉传说的接受方式及其性质
前面已经说明, 关于仓颉的信息时常是以神异化和实化相糅合、共存的方式传播的, 而当我们对相关文献进行细致梳理时, 会发现除了神异化和实化之外, 这类糅合、共存具有更为广泛的表现形式和文献依据, 从中更能够探究出仓颉形象在接受过程中的重要性质。各类信息的糅合在仓颉形象传播过程中极为常见, 现分列如下。
1. 史皇与仓颉的糅合。
此处需要提及一本不可忽略的记载仓颉的早期文献———《世本》。此书大概作于战国末年, 已佚, 其中的《作篇》专记古人的发明创作。据《广韵》《太平御览》《路史》所引, 有“沮诵、苍颉作书。并黄帝时史官”[17]51“史皇作图”[18]3331“史皇仓颉同阶”[10]发挥第1卷等内容。根据后人所辑的《世本》, “仓颉作书”被置于一大堆“创作者”的语境中, 这些创作发明在创作者名字、身份方面基本找不到事实依据, 它们一方面来源于上古传说, 一方面是撰写者的编造附会。按《作篇》的内容, 作书的除了仓颉, 还有沮诵。对于“史皇作图”, 《世本》只是言“史皇仓颉同阶”, 并未说史皇与仓颉是同一人。宋衷的注也只是说:“史皇, 黄帝臣也。”[19]2479《吕氏春秋·审分览·勿躬》有“史皇作图”一语, 《淮南子·修务训》中云:“史皇产而能书。”[6]1966均未明言史皇就是仓颉。《元命苞》则将史皇作图、能书的传说融到仓颉名下, 称仓颉为史皇氏。这反映出史皇、仓颉的文献并没有被审慎地对待, 故产生出这种人物、称谓杂糅的现象。
2.“苍颉四目”与“为黄帝史”的糅合。
在《世本》中, 宋衷注曰:“仓颉、沮诵, 黄帝史官。”如果《世本》原文就有“并黄帝时史官”这句话, 那宋衷根本没必要重复出注, 宋罗泌《路史·辨史皇氏》也云:“《世本》云:史皇、仓颉同阶。又云:沮诵、仓颉作书。亦未尝言为史官也。”[10]发挥第1卷故怀疑“并黄帝时史官”并非《世本》原文。明言“史官”一说的是东汉许慎《说文解字叙》:“黄帝之史仓颉见鸟兽蹄�之迹。”这与《吕氏春秋》中所言史皇乃二十官之一相应和。王充在《论衡·骨相篇》中指出, 黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹等圣人的相貌“世所共闻, 儒所共说, 在经传者, 较著可信”[20]112, 而像“苍颉四目, 为黄帝史”这样的说法则是“短书俗记, 竹帛胤文, 非儒者所见, 众多非一”[20]112。这说明像仓颉这样的人物并没有进入儒家经典圣人谱系当中, 不是一个焦点人物, 没有得到像黄帝、颛顼那样的关注, 因而其传播主要靠纬书、字书以及各种杂说, 这也导致了与之相关的传说没有定论。就王充所言“苍颉四目, 为黄帝史”, 仅以目前所见文献为据, 前半句出自纬书, 而纬书记载仓颉乃帝王, 后半句出自许慎《说文叙》, 明显是两种传说的杂糅。
3. 许慎对《周易》与仓颉传说的糅合。
许慎《说文叙》有一段关于仓颉造字的文字:
古者庖牺氏之王天下也, 仰则观象于天, 俯则观法于地, 视鸟兽之文, 与地之宜, 近取诸身, 远取诸物, 于是始作易八卦, 以垂宪象。及神农氏结绳为治, 而统其事, 庶业其�u, 饰伪萌生。黄帝之史仓颉见鸟兽蹄�之迹, 知分理之可相别异也。初造书契, 百工以, 万品以察, 盖取诸��。��:扬于王庭, 言文者, 宣教明化于王者朝廷, 君子所以施禄及下, 居德则忌也。仓颉之初作书, 盖依类象形, 故谓之文。[15]753-754
这段文字是以糅合的状态存在的, 其文句多出自《周易》。两相对比可发现, 从“古者庖牺氏”到“始作易八卦”, 《说文叙》全同于《系辞下》。《系辞下》云:“上古结绳而治, 后世圣人易之以书契, 百官以治, 万民以察, 盖取诸《��》。”许慎据此而作发挥, 指定“上古”为神农之世, 且后世圣人为“黄帝之史仓颉”, 将“百官以治, 万民以察”改为“百工以, 万品以察”。“��:扬于王庭”与“君子所以施禄及下, 居德则忌也”分别出自《周易》“��”下的卦辞与象辞。“宣教明化于王者朝廷”为解释“��”之语, 《汉书·艺文志》在解释“��:扬于王庭”时, 也云“言其宣扬于王者朝廷, 其用最大也”, 可知此也非许慎独造之语。我们不能否认许慎在作这段文字时有其主旨和目的, 而他在创作目的之下, 糅合了《周易》中的相关材料, 并将《周易》中未曾提及的仓颉融到了文字发展的叙述当中。
4. 高诱对“ (史皇) 产而能书”与“ (仓颉) 见鸟迹而造字”的糅合。
东汉高诱注《吕氏春秋》云:“苍颉生而知书, 写仿鸟迹以造文章。”[5]443注《淮南子》云:“苍颉始视鸟迹之文, 造书契, 则诈伪萌生。”[6]828又云:“史皇, 苍颉。生而见鸟迹, 知著书, 故曰史皇, 或曰颉皇。”[6]1966在继续将仓颉、史皇混而为一之外, “生而见鸟迹, 知著书”则是融合了“史皇产而能书”与“仓颉见鸟兽蹄�之迹”两个传说。高诱的注文再次说明了时人对仓颉传说糅合式的接受。
5.“仓帝”与“苍帝”的混淆与糅合。
《元命苞》中称仓颉为仓帝, 而“仓”跟“苍”字形相近, “仓颉”有时也作“苍颉”, 如此, “仓帝”则容易混淆为“苍帝”。《史记·天官书》云:“苍帝行德, 天门为之开。”张守节《正义》曰:“苍帝, 东方灵威仰之帝也。”[21]1351,1352是以“苍帝”为古帝王。徐坚《初学记》引《洛书》曰:“苍帝起, 青云扶日;赤帝起, 赤云扶日;黄帝起, 黄云扶日。”[12]15《太平御览》所引, 在此基础之上多了一句“白帝起, 白云扶日”[18]40。这是较为清楚的带有排比性质的叙述, “苍”“赤”“黄”“白”各为一色。而在《太平御览》引《河图说微》曰:“苍帝起, 天雨粟也。”[19]3753《艺文类聚》引《雒书说禾》曰:“仓帝起, 天雨粟, 青云扶日。”[22]这应当是将仓帝 (仓颉) 与苍帝混淆, 仓颉造字时的“天雨粟”也顺势进入“苍帝起”的描述模式中。更为明显的例子在《路史·辨史皇氏》中:“仓颉之号曰:史皇, 又曰:仓帝。《河图说征》云:仓帝起, 天雨粟, 青云扶日。语亦见之《洛书说河》。”[10]发挥第1卷这里便明显地混淆了仓帝与苍帝, 并将二者的传说糅到一起。
我们不是说古人对于仓颉故事没有任何辨析的态度, 但其辨析是有一定前提的。《尚书》之伪《孔安国传序》载:“古者伏牺氏之王天下也, 始画八卦, 造书契, 以代结绳之政, 由是文籍生焉。”言造书契者乃伏羲, 孔颖达的疏文借此讨论文字的产生问题。若以现代学术研究的角度来探究文字的产生, 必然要以考古实物为依据。但孔疏所据, 均为先秦两汉时期的文献, 所论述的观点是伏羲之前已有文字, 但未“用之教世”, 伏羲以书契代结绳之政, 始“用之教世”。这当然有疏不破注的观念在内, 但更应该注意的是, 孔疏的论证, 是在儒家尊经的前提下进行的———《周易·系辞》成为孔疏的一大证据来源, 他在已建构的伏羲、神农、黄帝等上古帝王系统中来阐述文字的产生时间, 以及仓颉的问题。尽管他批驳仓颉造字之说“不可以年断”, 但所依据的是“张揖云:‘苍颉为帝王, 生于禅通之纪。’”等言论;而论证伏羲前已有文字, 用的是《易纬通卦验》中的材料。纬书虽然多了不少神异、虚妄的内容, 但在上古史的构造、帝王谱系的生成等方面, 纬书与经典其实是在一个言说系统中的。孔疏言文字造于伏羲之前, 与《慎子》言“仓颉在庖牺之前”属于同等性质, 他们遵循着三皇、五帝等基本概念, 以古人的言论、典籍为据, 形成了这套言说系统。所以孔颖达认为, 仓颉之说之所以不能“难孔”, 在于仓颉的年代众说纷纭, “莫能有定”, 而不是从根本上否认仓颉、伏羲的年代关系, 否则, 他自己的论证也会没有立足之地。罗泌《路史·辨史皇氏》更发挥了这种辨析风格, 其目的在于论证仓颉是上古帝王, 而非黄帝之史官。所依据者, 仍旧是各种子书、纬书等文献, 这些文献可能包含了些许上古社会文化的元素。古人考虑各种说法时也会有较为合理的推断, 但若将其视为真实的记载来引用, 则说明孔颖达、罗泌之类的辨析其实是在古人建构的上古传说的话语之上进行的, 而他们的论证又进一步丰富了这个话语系统。
四、总结
探讨仓颉真实性的问题固然重要, 但在没有充足的上古实物与文献记载的前提下分辨先秦两汉文献, 借以论证仓颉的存在, 无异于在古人建构的上古史体系之上再造楼阁。当转换一下关注点, 发现古人对仓颉传说的传播本身就是一个值得重视并分析的“故事”。因此, 本文的重点是仓颉故事的传播过程, 即传播者对仓颉传说的态度、各种记载对仓颉故事的丰富。虽无益于对仓颉真实性的发掘, 却能够反映出古人对此的接受方式和态度:借重仓颉其人, 而用以说理;意在丰富上古传说, 而使仓颉成为上古史叙述中的一员;旨在梳理史官、文字的产生发展, 而将仓颉嵌入其中;信奉各种神话传说, 接收各种信息而融为一体, 并坐实到各种实物上去。神化仓颉与实化仓颉, 这两种方式看似相反、矛盾, 实则相辅相成。神化的部分可能会被指责为虚妄, 但满足了人们对传说人物非凡、怪奇形象的心理需求;实化的部分则尽力拉近传说人物与现实世界的距离, 使其有迹可循。这两种方式共同成为仓颉以及其他传说人物故事传播的内在动因。面对仓颉传说的糅合与混淆, 我们不能将其单一地归结为文献传播过程中的偶然性结果, 其中也反映出传说人物信息的多元并存, 以及古人对待此类信息时兼收融合的接受方式。
参考文献
[1]王先谦.荀子集解[M].北京:中华书局, 1988:401.
[2]王先慎.韩非子集解[M].北京:中华书局, 1998:450.
[3]章太炎.章太炎全集:第3册[M].上海:上海人民出版社, 1984:389-390.
[4]党怀兴, 郭生魁.仓颉造字与汉字崇拜文化[J].陕西师范大学学报 (哲学社会科学版) , 2011 (5) :52-57.
[5]许维�y.吕氏春秋集释[M].北京:中华书局, 2009.
[6]张双棣.淮南子校释[M].北京:北京大学出版社, 1997.
[7]皮锡瑞.尚书大传疏证[M].续修四库全书本.
[8]严可均.全上古三代秦汉三国六朝文[M].北京:中华书局, 1958.
[9]陈桥驿.水经注校证[M].北京:中华书局, 2007.
[10]罗泌.路史[M].四部备要本.
[11]班固.汉书[M].北京:中华书局, 1962:867.
[12]徐坚.初学记[M].北京:中华书局, 2004.
[13]刘昭, 注补.后汉书志[M]//李贤, 等注.后汉书.北京:中华书局, 1965:3406.
[14]中国社会科学院考古研究所, 编.居延汉简甲乙编:下册[M].北京:中华书局, 1980:126.
[15]段玉裁.说文解字注[M].上海:上海古籍出版社, 1988.
[16]阮元, 校刻.十三经注疏[M].北京:中华书局, 1980:116.
[17]陈彭年, 丘雍. (覆宋本) 重修广韵[M].丛书集成初编本.
[18]李�P.太平御览[M].北京:中华书局, 1960.
[19]李善, 注.文选[M].上海:上海古籍出版社, 1986.
[20]黄晖.论衡校释[M].北京:中华书局, 1990.
[21]司马迁.史记[M].北京:中华书局, 1982.
[22]董治安.唐代四大类书[M].北京:清华大学出版社, 2003:1300.