摘 要：在生活环境、众生境界、众生结局、往生条件等方面，许地山的 《七宝池上底乡思》、 《命命鸟》 对极乐世界的描述与佛教净土经典的相关描写大相径庭，却与佛经中六欲天的境界十分契合，许地山把西方极乐世界扭曲为六欲天，其根本原因在于，他执着于现实生活的改善而抽去了佛教的终极目标，结果建构出了一个体现世俗欲望的伪极乐世界---六欲天境界。
关键词：许地山； 佛教； 极乐世界； 六欲天。
许地山的不少作品含有佛教元素，其中 《七宝池上底乡思》、 《命命鸟》 与阿弥陀佛的极乐世界（又称极乐国土、西方净土） 直接相关，不过，许地山笔下的“极乐世界”并不是佛经中描述的阿弥陀佛的极乐世界，它的性质类似于佛教经典中所描述的“天界”,而且是天界中境界最低的六欲天，换句话说，许地山错把佛教的天界 （六欲天） 当作了西方极乐世界。
一、与佛教极乐世界的差异。
《七宝池上底乡思》 与 《命命鸟》 中的“极乐国土”具有佛教极乐世界的一些特征，两篇作品中都出现了阿弥陀佛的名号，一些名物也属于极乐世界的典型之物， 《七宝池上底乡思》 中弥陀问：“极乐世界底池上，何来凄切的泣声？”[1]35既点出弥陀之名，又有“极乐世界”的称谓，此处属于西方净土无疑。 《命命鸟》 的结尾处写道：“到这时，她 （敏明） 才把前几天的事告诉加陵。加陵听了，心里非常的喜欢，说：‘有那么好的地方，为何不早告诉我？我一定离不开你了，我们一块儿去罢。’”[2]18可以看出，敏明祈祷中的极乐国土指的是前文中敏明到过的神秘世界，不过小说也有令人费解之处，神秘世界中出现了一个“乔答摩宣讲法要的道场”[2]12,这也许可以理解为许地山行文中的疏忽。
然而，许地山笔下的极乐世界与佛教的极乐世界存在着本质的区别。
（一） 生活环境不同。
许地山笔下“极乐国土”的环境有一定缺陷，《命命鸟》 中，“那人说：‘对岸可不能去。那落的（花瓣） 叫做情尘，若是望人身上落得多了就不好。’”[2]13这不符合净土经典对西方净土中树与花的描述， 《佛说阿弥陀经》 中佛告舍利弗：“（西方净土） 昼夜六时天雨曼陀罗花，其国众生常以清旦各以衣�\盛众妙花，供养他方十万亿佛。”[3]347又说：“彼佛国土，微风吹动诸宝行树及宝罗网，出微妙音，譬如百千种乐同时俱作，闻是音者，皆自然生念佛、念法、念僧之心。”[3]347西方净土里的树和花都是对众生有益之物，绝不会变成情尘而对众生产生不良的影响。
（二） 众生境界不同。
许地山“极乐国土”中的众生多有不求佛道、烦恼缠身者， 《七宝池上底乡思》 中少妇因为思念丈夫而哭泣：“呀，我要回去，/ 我要回去 / 我要回去止住他底悲啼。/ 我巴不得现在就回去止住他底悲啼。”[1]36-37极乐世界的胜景与迦陵频迦的劝说都无法消除她的思乡痛苦，最后堕入了轮回之中。 《命命鸟》 中的敏明和加陵也因愚痴而堕入人间，小溪对岸的男男女女都是贪着情欲之辈，而在情爱消失后又互相嗔恨、折磨，“那班男女立刻变成很凶恶的容貌，互相啮食起来。”[2]14这些众生的精神境界与净土经典所述大相径庭， 《佛说无量清净平等觉经》中，法宝藏菩萨 （阿弥陀佛的前身） 二十四愿中的第十愿是：“十我作佛时，我国中人民有爱欲者，我不作佛。”[3]281又如 《佛说无量寿经》 中，法藏比丘（阿弥陀佛的前身） 发下成佛的四十八愿，第十愿是：“设我得佛，国中人天，若起想念贪计身者，不取正觉。”[3]268极乐世界中没有“想念贪计身者”,也就表明西方净土中的众生不会产生对身体的执着，自然不会有贪着情欲的现象。 《佛说阿弥陀经》 讲得非常清楚：“其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐”[3]346,根本不可能出现哭泣的少妇和憎恨撕咬的男男女女之类的人物。
（三） 众生结局不同。
《七宝池上底乡思》 中的少妇因贪着人间情爱而堕入六道轮回之中， 《命命鸟》 中的一对命命鸟（敏明和加陵） 堕入人间，小溪对岸的男男女女也难逃堕入六道轮回的命运，众生的这种结局显然与净土观念不合。 《佛说阿弥陀经》 说：“极乐国土，众生生者，皆是阿毗跋致。”[3]347此处阿毗跋致是不退堕、不退转的意思。 《佛说无量寿经》 下卷中说：“诸有众生闻其 （引者注：指阿弥陀佛） 名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转。唯除五逆、诽谤正法”[3]272,都清楚地说明了极乐国土的众生是不会因烦恼缠身而重新堕落入六道轮回的。佛经更进一步说明，极乐国土的众生最终一定能够灭除烦恼达到“灭度” （涅盘） 的境界， 《佛说无量寿经》 中法藏比丘的第十一愿是：“设我得佛，国中人天，不住定聚，必至灭度者，不取正觉。”[3]268所以，许地山的“极乐国土”里的众生重新退堕入六道轮回完全不符合净土经典的义理。
（四） 往生条件不同。
《命命鸟》 的结尾，敏明和加陵以了结生命的方式往生净土，这种观念与佛教的义理不合。往生极乐世界的最低要求是“一念往生”,敏明和加陵都符合这个要求理应可以往生，但是二人以自杀的方式“提前”往生，则犯了“杀生”重罪，绝不可能实现往生的愿望，正如被尊为净土宗第十三祖的印光法师所说：“若自戕其生，以期往生，则便成枉死鬼矣。以彼工夫未到而自戕，当其正戕时，已经心失正念。况其戕之之苦，苦不可喻。心失正念，何能与佛相应，蒙佛接引也？此种邪见自误误人，害岂有极？”[4]203
二、与六欲天的相同之处。
许地山的“极乐世界”,其实质是佛教的世界结构中的天界 （神仙的世界），而且是天界中最低境界的六欲天。欲界具足六道，其中的天界由六个天界构成，天人于此天界享受五欲之乐，故此被称为六欲天 （六个享受五欲的天界）。
许地山笔下的“极乐世界”与六欲天中的众生有如下相同之处：
（一） 执着世俗情欲。
《七宝池上底乡思》 中的少妇因为想念人间的夫君而痛哭：“我指望来这里享受快乐，/ 现在反憔悴了！/ 呀，我要回去，/ 我要回去，/ 我要回去止住他底悲啼。”[1]36-37这种悲伤情感不属于普度众生的慈悲，只是个人的情欲。 《命命鸟》 中小溪对岸的男男女女执着于情欲：“我很爱你，你是我的命。我们是命命鸟。除你以外，我没有爱过别人。”[2]13六欲天中的众生也是享受并追求情欲之乐的。 《长阿含经》 第二十卷“忉利天品第八”中，佛告比丘：忉利天的天帝释经常与诸天眷属游览花园，“游戏园中，五欲自娱，一日、二日至于七日，相娱乐已，各自还宫”[5]132,六欲天的天人不但恋爱而且结婚，不同天界的天人的性行为方式不同：“四天王、忉利天乃至他化自在天亦有婚姻、男娶女嫁……四天王、忉利天亦复如是 （引者注：像阿须伦一样通过身体接触的方式完成性行为），焰摩天相近以成阴阳，兜率天执手成阴阳，化自在天熟视成阴阳，他化自在天暂视成阴阳。”[5]133他们甚至还生出自己的孩子：“（婴儿） 自然化现，在天膝上坐。彼天即言：‘此是我子。’”[5]134在贪着情欲方面，六欲天天人与许地山“极乐世界”中的少妇、小溪对岸的男男女女是一样的。
（二） 不能精进修行。
《七宝池上底乡思》 中弥陀是“在场”的，虽然他未直接对少妇说法但他营造了一个适合修证佛法的“妙音充耳”、“壮严宝相”的环境，迦陵频伽对少妇的劝说也可以看作弥陀的间接教化，因为弥陀赞扬迦陵频伽说：“善哉！迦陵！/ 你乃能为她说这大因缘！”[1]37弥陀又说：“所以世界不尽，有情不尽；/ 有情不尽，轮回不尽；/ 轮回不尽，济度不尽；/ 济度不尽，乐土乃能显现不尽”[1]38,显示了弥陀度化众生的慈悲心量，可以想见，在这样的世界中弥陀对众生的教化是始终存在的。但是，佛教中的佛陀并不是万能的，众生自有其与佛法的因缘，佛并不能使所有的众生一聆佛音即三毒尽消。少妇就是一个典型个案，她处于能直接聆听佛陀教诲的有利环境之中，却因情欲炽盛而远离佛法。 《命命鸟》 中，在那个奇异的世界里，“那人”劝说敏明去听佛法：“这里头是乔答摩宣讲法要的道场。现时正在演说好些人物都在那里聆听法音。转过这个墙角就是正门。到的时候，我领你进去听一听。”[2]12然而敏明却因贪着道场外美丽的风景而不愿意去听佛法。
佛经经典中，不仅天人来到人间听佛陀说法，而且佛陀还到天上为天人说法，譬如释迦牟尼佛就曾到忉利天为母亲摩耶夫人说法，弥勒菩萨常时住于兜率天为天人说法，但天人并不都能深信佛法并精进修行，故此六欲天中的天人也有多少不一的烦恼、痛苦。
（三） 无法超离六道轮回。
《七宝池上底乡思》 结尾处写道：“莲瓣渐把少妇裹起来，再合成一朵菡萏底垂着。微风一吹，他荏弱得支持不住，便堕入池里。”[1]38《命命鸟》 中的一对命命鸟堕入人间化为敏明和加陵，小溪对岸的男男女女贪嗔痴三毒炽盛，最终也难逃堕入六道轮回的命运。佛教中的“天道”属于六道之一，也即天人仍在六道之中，并未超出六道轮回，比如佛告诫比丘说：“彼天帝释淫、怒、痴未尽，未脱生、老、病、死、忧、悲、苦恼，我说其人未离苦本。”[5]135天人堕落时会出现衣服垢秽、自生垢秽、头上华萎、腋下汗流、身体臭秽、不乐本座五种现象，被称为天人五衰。而且，许地山笔下“极乐世界”的众生和佛经中六欲天中的天人堕落的原因也是相同的，即都是由于贪欲而堕落。
综上可知，尽管许地山笔下的“极乐世界”的一些意象与佛经中的极乐世界相同，但其中众生的表现却是六欲天中天人的作风，因此，许地山笔下的“极乐世界”实际上是“六欲天”,换言之，许地山错把处于六道之中的天界 （六欲天） 当作了超出六道之外的极乐世界。
三、错认天界为极乐的原因。
六欲天与极乐世界众生的精神境界、行为方式与结局都不相同，六欲天的天人贪着五欲之乐，处于六道轮回之中，而极乐世界的众生往生极乐只是阶段性目标，他们在极乐世界里要在西方三圣 （阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨） 的教导下精进修行，以期早证佛道。正如上文所引 《佛说无量寿经》 中法藏比丘的第十一愿所说：“设我得佛，国中人天，不住定聚，必至灭度者，不取正觉。”[3]268唐代净土宗祖师善导大师 《往生礼赞偈》 引用了天亲《净土论》 对回向门的解释“又到彼国已，得六神通，回入生死，教化众生，彻穷后际，心无厌足，乃至成佛，亦名回向门”[6]439,清楚地解释了极乐国土众生上求下化以证佛道的追求。但许地山笔下的“极乐国土”,将极乐世界上求佛道、下化众生这一大乘佛教的本质特性抽去，其结果是将境界高远的极乐国土降格为追求五欲满足的六欲天中的天人境界，而六欲天中的天人境界，实质是世俗之人的世俗欲望 （色、声、香、味、触五尘引发的五欲） 的理想化表达。如此一来，许地山也就将境界阔大、高远的大乘佛教境界降格为世俗欲望的理想化追求，这种将“人→佛”的大乘境界降格为“人→天（人）”的人天境界的做法，无疑是对佛教极乐世界观念的严重扭曲，它显然与佛教修行的终极目标背道而驰。
许地山的这种观念并不仅仅表现于 《七宝池上底乡思》、 《命命鸟》 两篇作品之中。 《愿》 中“妻子”说：“我愿你作无边宝华盖，能普荫一切世间诸有情；愿你为如意净明珠，能普照一切世间诸有情；愿你为降魔金刚杵，能破坏一切世间诸障碍；愿你为多宝盂兰盆，能盛百味，滋养一切世间诸饥渴者；愿你有六手，十二手，百手，千万手，无量数那由他如意手，能成全一切世间等等美善事。”[1]8这是大乘佛教上求下化的正宗观念，而“我”却说：“但我愿做调味底精盐，渗入等等食品中，把自己底形骸融散，且回复当时在海里底面目，使一切有情得尝咸味，而不见盐体”[1]8,则是一种立足于世俗生活的重视实用的奉献精神。这种奉献精神有其道德层面的价值，固然可贵，但以佛理观之，却是建立在“万物实有”错误观念的基础之上，以这种观念指导自己的心行，可以称为道德高尚的人，可以在六道轮回的结构中达到人或天的高等级，但却不能彻底消除烦恼、脱离生死轮回。大乘佛教固然有“人天乘”的说法，但“人天乘”只是一种方便法门，并非佛教修行的终极目标。许地山将极乐世界降格为天界，其实质是将佛教的这种重视世俗伦理的方便法门当作修行的终极目标了。
在发表于 1923 年的 《我们要什么样的宗教》 一文中，许地山提出了“我国今日所需要的宗教”的八条要求。第七条要求是：“必注重生活的。旧日宗教，重死后的果报，其实宗教正为生前的受用。宗教不注重生活，就失去其最高的价值。”[1]249如此以“生前的受用”为宗教信仰的目的，许地山将超越性的极乐国土扭曲为满足五欲的六欲天 （人类世俗欲望的理想化） 境界就是再自然不过的事情了。
许地山自少年时期就接触佛法，他并非不知佛教的终极境界，但他是能知而不能 （或不愿） 行。
比如，他的不少作品都谈到了“无常”的佛理，但“无常”之理对于他只是一种理论上的认识，在生活追求、生命体验层面，他则表现为对世俗生活、世俗欲望尤其是对情爱的执着。这显然与佛教的无常观相悖，之所以如此，主要原因在于许地山对世俗生活的眷恋与执着。当然，也可以反过来讲，正是因为许地山对无常之理理解的不够深入、不能实证无常，才导致他对世俗生活如此地眷恋与执着。
许地山一方面宣讲佛理，另一方面执着于世俗生活，表面看来自相矛盾，但实际上二者并无矛盾，其原因在于大乘佛教理论体系的多层次的包容性。
一方面，它的终极目标是追求证得佛道、出离生死，另一方面，它还有一个世俗伦理的层面，即面对世俗生活时，它并不是以诸法皆空为由否认世俗生活的一切意义，而是在许多方面顺应众生的合理欲望。
比如中国大乘佛教就倡导建立国泰民安、生活和谐的社会，它有随顺众生的一面。不过要注意的是，随顺众生只是佛教教化众生的一种方便法门而非终极目标，如果抽去了佛教证悟佛道这个终极目标而仅仅主张建设理想化的世俗生活，自然是违背了佛教的宗旨。
许地山所建构的这种“极乐世界”,正是他立足于改善现实生活而抽空佛教终极目标的产物。因此，尽管他大量运用佛教语汇、佛教形象来建构这个世界，却只能建构出一个体现世俗欲望的六欲天的天堂。
参考文献：
[1]许地山。许地山散文经典全集[M].长春：时代文艺出版社，2003.
[2]许地山。缀网劳蛛[M].沈阳：万卷出版公司，2015.
[3]大正藏（第十二册）[M].石家庄：河北省佛教协会，2008.
[4]印光法师。印光法师文钞（上册）[M].北京：宗教文化出版社，2008.
[5]大正藏（第一册）[M].石家庄：河北省佛教协会，2008.
[6]大正藏（第四十七册）[M].石家庄：河北省佛教协会，2008.