摘要：《圣经·箴言》（以下简称《箴言》）的第31章《论贤妻》和中国壮族《传扬歌》的《为妻》篇中所构建的是犹太民族和中国壮族人民心目中理想的妻子形象。从性别视角来看，贤妻形象的本质是男权社会中，男性按照他们的期待对女性进行的刻板定型，目的是使女性朝着男性理想的方向发展。
关键词：《传扬歌》；《圣经·箴言》；贤妻形象；性别视角
《圣经·箴言》（以下简称《箴言》）的第31章《论贤妻》规定了“贤妻”的具体标准，无独有偶，中国壮族民间伦理道德长诗《传扬歌》也专门以《为妻》篇规范了“贤妻”的各种行为准则。这两个篇章分别构建了犹太民族和中国壮族人民心目中理想的妻子形象，是这两个民族按照他们认定的社会伦理、社会道德、社会标准针对“妻子”的品质、典型特征、行为规范等方面进行的社会文化制约和预设，简单地说，就是这两个民族对“妻子”这一角色所作的“刻板定型（stereotype）”.
一、《传扬歌》与《圣经·箴言》中的贤妻形象
《传扬歌》中认为能娶得一位贤慧的妻子比什么都重要：“娶得位贤妻，赛过无价宝”,而最理想的妻子就是“当家贤主妇，种地是好手。缝补她偏巧，老少不用愁。清晨她早起，睡眠她在后。朴素又大方，客来会应酬。”[1]41《箴言》①则认为娶妻当娶“才德的妇人”,娶得“才德的妇人”就是娶得贤妻，“她的价值远胜过珍珠”.所谓“才”,是指在照顾家人、料理家务、增加家庭收入等方面表现得很能干；所谓“德”,指的是有虔诚的信仰，即敬畏耶和华。由此可见，品行端正、家里家外一把好手是《传扬歌》和《箴言》对于贤妻的共同定型。
1.贞洁温顺
贤妻的首要条件必然是恪守妇道、守持贞洁。《圣经》中对于妻子的贞洁有着明确的律法规定：如果一个男人娶妻同房后发现女子不贞，她的父母就必须要拿出证明她贞洁的证据，若无有力证据，该女子就要被带到她父母的家门口，任由本城人乱石打死，也就是说，贞洁是成为妻子的必备条件。《申命记》对于不贞洁的女子，《箴言》进行了严厉的谴责，第7章《远离淫妇》描述了一个有夫之妇趁丈夫出远门引诱无知少年，无知少年上钩后却命丧黄泉的故事，故事的目的是以此训诫年轻男性要远离淫荡女人，也以此从侧面谴责那些淫妇，因为她们害人又害己。《传扬歌》虽然没有对女性的贞洁作出明文规定，但与《箴言》相比较，它对不贞洁女性的谴责则更为直接和严厉：“为妻不知羞，贞洁送他人。卖身给汉客，游荡度光阴”;“可怜偷汉女，丢脸不知羞。她自作聪明，过后人耻笑。”[1]132这就表明两个民族对妻子贞洁的重视如出一辙，都把其视为贤妻的必备条件。
除了对丈夫忠贞不二，贤妻还得有温顺的性格。性格温顺首先意味着脾气温和。《传扬歌》中有言：“娶得位贤妻，公婆她侍候。和气待双亲，话语甜心头”[1]129,温和的妻子能使家庭融洽和温暖，而厉害的泼妇则不仅使丈夫头痛不已，“娶得位泼妇，丈夫挨她损。句句她顶撞，天天吵不宁”[1]130,可能还会造成家散子离：“泼妇嘴巴馋，丈夫难临头。儿女怕如猫，争往邻村逃”[1]130.《箴言》中也认为这样的泼妇只能让丈夫退避三舍：“宁可住在屋顶的角上，不在宽阔的房屋，与争吵的妇人同住”.当然，性格温顺更重要的含义是要顺从丈夫。《传扬歌》明确点出了“夫唱妇也随”;《圣经》的规定则更具体：“你们做妻子的，要顺从自己的丈夫……存着长久温柔、安静的心为妆饰，这在神面前是极宝贵的。因为古时仰赖神的圣洁妇人，正是以此为妆饰，顺服自己的丈夫。”（《彼得前书》）
2.勤劳善良
《箴言》和《传扬歌》中都把勤劳视为贤妻的重要品质。《箴言》的《论贤妻》篇采用了正面描写，里面的妻子为了家庭终日忙碌，是贤妻的典范：“她照管家务，并不吃闲饭”;“未到黎明她就起来，把食物分给家中的人，将当做的工分派给婢女”;“她寻找羊绒和麻，甘心作手工活”;“她一边手拿捻线竿，一边手把纺线车”;“她觉得所经营的有利，她的灯终夜不灭”.而她的勤劳也使得她自己和全家过着体面的生活：“她为自己制作绣花毯子，她的衣服，是细麻和紫色布作的”;“她不因下雪为家里的人担心，因为全家都穿着朱红衣服”.
《传扬歌》的《为妻》篇则采用了反面描写以抨击懒婆娘：“晚上不纺线，独坐懒洋洋。偷米上街卖，买布做衣裳。提秤约白米，又怕丈夫见。锅中无米煮，口水送清汤”;“为妻不纺线，白日高枕眠。邻家已织布，她未分籽棉。衣裳没有换，好吃她占先，早晚出门去，补丁上下连”[1]130.在传统壮族社会里，男人要负责耕田，女人要负责纺织和干家务，这种懒惰的妻子必然会使自己和家人遭他人的耻笑：“谁人喊喳喳，穿破衣烂衫。串村传闲话，整天就会玩。穿一件布衣，前补后又烂。说她又赌气，丈夫更难堪”[1]130.只有“种地又缝衣，夜忙到三更”[1]131的勤劳贤妻才能把家庭打理得井井有条，保证全家过上好日子。
善良是贤妻的另一重要品质。《箴言》中把帮助穷人作为明确的律法：“怜悯贫穷的，就是借给耶和华。他的善行，耶和华必偿还。”《箴言》中的贤妻谨守教义：“她张手周济困苦人，伸手帮补穷乏人”,随时在帮助周围有困难的人。《传扬歌》也倡导要善良互助：“春耕待插秧，有牛要相帮”,“各人顾自己，前辈不主张”[1]126.而作为妻子的，《传扬歌》要求她的善良不仅体现在帮助邻居，更重要的是要善待公婆：“娶得位贤妻，公婆她侍候。和气待双亲，话语甜心头。心中有句话，会上下斟酌。有话不顺心，过后不计较”[1]129;还要善待前妻的孩子：“后娘也是娘，肚里可撑船。儿女当亲生，长大心温暖”[1]136.
3.聪明能干
贤妻的另一个典型特征是聪明智慧。《传扬歌》的《为妻》篇有：“肚里有明灯，照亮她的心。办事人敬服，话语赛金银”[1]129.《箴言》的《论贤妻》也有：“她开口就发智慧，她的舌上有仁慈的法则”.两句话表达了相似的意思：贤妻说出的话总是至理名言，做事又处处考虑周全，自然她说的话办的事都令人信服。
聪明智慧的贤妻当然明白单靠勤劳是不能让自己家人过上舒心日子的，必须要多想办法。崇商的犹太民族贤妻于是大胆投资、搞经营、做买卖：“她想得田地就买来，用手所得之利栽种葡萄园”;“她觉得所经营的有利，她的灯终夜不灭”;“她做细麻布衣裳出卖，又将腰带卖与商家”.崇农的壮族贤妻则精心盘算如何扩大农业生产增加家庭收入：“卯时天微明，夫妻同下田”;“田地不够耕，舍命入山林。日夜自操心，功夫不负人。不怕草茂盛，好苗靠人勤。进山另垦荒，砍大树放平”;“杂粮随手种，功夫不放闲”[1]121.
壮族贤妻的聪明能干帮助家庭过上了好日子，“家贫变小康”,不仅丈夫和家人对此很满意：“妻聪明伶俐，夫满意称心”,“妻子人贤慧，全家乐陶陶”[1]130,也得到了周围人的赞赏：“贤妻通情理，不枉来世间。持家好帮手，夫妇日子甜”[1]133.犹太民族贤妻的聪明能干更是帮助全家过上了富足的生活：“能力和威仪，是她的衣服。她想到日后的景况她就喜笑”.她喜笑颜开是因为她知道她的经营和买卖会给她的家带来美好的光景、富足的生活。而她的聪明能干不仅得到了丈夫和子女的一致赞扬：“她的儿女起来称她有福。她的丈夫也称赞她说，才德的女子很多，惟独你超过一切”;也使她获得了全城人的敬仰：“愿她享受她的双手所得，愿她的工作，在城门口荣耀她”.
二、贤妻形象的性别视角解读
如前所示，《传扬歌》和《圣经·箴言》中的贤妻形象有着许多相似之处，这是男权社会文化建构的结果。在男权社会背景下，掌握了经济大权和话语权的犹太民族和壮族男性在政治、经济、文化上都加强了对女性的支配权，并按照他们的期待对女性进行了刻板定型，企图以此来影响现实中的女性，使其朝着男性理想的方向发展，从而达到塑造女性的目的，《传扬歌》和《箴言》中的贤妻形象应该说就是这个目的下的产物。
1.男权文化建构的“完美榜样”
自父系社会伊始，女性的“他者”身份就被男性文化武断地设定了。《创世记》中上帝耶和华先造亚当后造夏娃的次序就表明了男女的次序和等级。律法还明确规定：“起初，男人不是由女人而造的，女人乃是由男人而出。并且男人不是为女人造的，女人乃是为男人而造的”;“男人是女人的头”.（《歌林多前书》）壮族创世神话《姆洛甲》也对男女等级做了明确的规定：“布洛陀擎起天，姆洛甲压平地；布洛陀造太阳，姆洛甲造月亮；布洛陀造森林，姆洛甲造田地；布洛陀去开河，姆洛甲去开泉”[2].在这里，虽然布洛陀和姆洛甲都是创世神，但把姆洛甲排在后面，这就表明布洛陀是主神，姆洛甲只是陪神和妻子，男女性的主客体之分也是显而易见的。由此可见，无论是在东方还是西方，无论是犹太民族还是中国壮族，在男性书写的历史中，女性从来就被认为是附属于他们的“次性别”,只能作为“他者”而存在。
但如何把女性变成真正的“次性别”和“他者”,掌握文化霸权和话语权的男性们知道他们需要一个榜样来规范女性的思想和行为。夏娃显然不合适，她不仅有着自我意识，甚至还引导男人犯罪；壮族的姆洛甲更加不合适，因为她人神合一、无所不能、无所不干，几乎强大到可以喧宾夺主。于是犹太族和壮族不谋而合地分别构建出一个贤妻形象，她们在肉体上忠贞于自己的丈夫，在精神上顺从于自己的丈夫，有着超强的理家能力把家庭打理得井井有条，使丈夫脸面有光却不会威胁到他的领导地位。这样的女性既满足了他们的期待---没有自我、以丈夫和家庭为中心，又能服务于他们的男权意识---为规范女性行为作出了示范，无疑是男性心目中理想的完美女性。可以说，《传扬歌》和《箴言》中所塑造的贤妻形象其实是男权文化按照男性的体验、理解、欲求而为女性构建出来的一个“完美榜样”.
2.没有自我的“贤妻良母”
在男权社会背景下，那些表现出自我的妻子自然不能称为“贤妻”,如夏娃和姆洛甲，那些为了追求自我欲望而偏离道德规范的妻子更加不能称为“贤妻”,她们反倒是要受到猛烈鞭挞的，唯有那些没有自我、也没有自我欲望，一心只为丈夫和儿女的妻子才能称为贤妻。从《为妻》和《论贤妻》来看，“贤妻”一生主要有三桩大事：一是服侍丈夫，二是生儿育女，三是料理家务。显而易见，家庭是她们活动的主要场所，而她们的一切言行也都是为了丈夫和家庭。为了丈夫，她们得持守贞洁、温顺平和；为了家庭和儿女，她们得聪明智慧、勤劳能干；此外，为了丈夫和家庭有个好名声，她们还得乐善好施。总之，她们只为丈夫和家庭而活，“母职”和“妻职”是她们生存的一切意义，也是她们存在的正当性证明，毫无“自我”可言。对于她们没有自我的付出，男权社会是褒扬有加：“妻辅助丈夫，甘甜做夫妇。不以貌取人，和谐心满足。有人情来往，会盘算应付。远亲或近戚，都同样照顾”[1]225;“贤惠的妻子是丈夫的华冠”.（《箴言》）
但是男性塑造“贤妻”的目的是为了通过赞美和神化她们的“母性”和“妻性”崇高无私的奉献精神，使其他女性以她们为榜样，自愿放弃自我实现的一切愿望和努力，以达到维护他们的霸权地位、把女性逐离社会生活的中心、使女性边缘化的目的，所以对她们也只是褒扬有加而已，其实在他们眼里，“贤妻”在本质上与其他妻子并没有区别。也因此，无论是在《为妻》还是《论贤妻》中，我们只看到关于贤妻家庭作用的描述，却看不到关于她们家庭地位的任何描述，那是因为对于妻子在家庭中的地位，他们早就作了规定。《圣经》中有名的摩西“十诫”中的第十诫规定：“不可贪恋人的房屋；也不可贪恋人的妻子、仆婢、牛驴，并他一切所有的”;《出埃及记》中国壮族《布洛陀经诗》中的《解母女冤经》则说道：“嫁女得黄牛水牛，卖女得喝酒吃肉，父王哈哈笑，父王乐融融；卖女得手镯来戴，嫁女得钱装腰包。”[3]1033-1034在《圣经》里妻子被视为与房屋牛驴等值的财产，而在《布洛陀经诗》里女性在婚姻中则是买卖的对象，也就是说她们都只1.
3.性别平等的微弱显现
要么被视为买卖对象，要么则被视为与房屋牛驴等值的财产，可见在《传扬歌》和《圣经》时代，壮族和犹太民族的妇女地位都不高，但她们的地位相对于其他民族的女性还是要强很多。如壮族女性虽然在婚姻中是买卖的对象，但她们在某种程度上是有自主选择丈夫的权利的。[4]在《解母女冤经》就有描述由于某姑娘很出色，“上边的青年来说情，下面的青年来提亲。媒人登门第一次，女儿不开腔，父母也不敢答应”[3]1025-1026.《传扬歌》中则专门有《择婿》篇来开导青年女子：“一劝众姑娘，学乖不学蠢。想去嫁财主，天下有几人”;“二劝天下女，青春去不回。择得朱门时，红颜色已衰。”[1]127不言而喻，如果壮族姑娘在婚姻问题上完全没有自主性，也就无所谓“择婿”、无所谓嫌贫爱富了。而犹太民族呢，虽然重男轻女，但也有许多律法保护女性。[5]比如：律法规定女儿在没有兄弟的情况下可以继承产业，耶和华晓谕摩西说：“你也要晓谕以色列人说：‘人若死了没有儿子，就要把他的产业归给他的女儿’”.（《民数记》）此外，律法还有一些保护女性权益的条款，如要求人要公正地对待妻子，不可胡乱加以诽谤，信口诋毁妻子的名誉和贞洁者，要罚银一百舍客勒②，并终身不准休妻。因此可以说，壮族和犹太民族对女性还是较为宽容的。
正是如此较为宽容的环境，使壮族和犹太民族女性在家庭里有一定的自主性和发言权，也因此，《传扬歌》和《箴言》所塑造的贤妻形象中其实也有性别平等的体现。从《为妻》和《论贤妻》的描述来看，虽然“贤妻”们的主要职责是在家庭，但是其活动场所与空间并不完全局限在家中。中国壮族的“贤妻”会和丈夫一起出去垦林开荒、耕田种地，犹太民族的“贤妻”会栽种葡萄园、出卖手工品。这就意味着她们在某些时候实际上和丈夫起着同样的作用：共同承担养家糊口的责任；也处于平等的地位：一样都是生活的主体，没有主客体之分。她们不再是弱者，不再只是顺从、依赖、被动地遵从丈夫，而是和丈夫一样有责任有担当，同时丈夫也不再是高高在上的指挥者，而是和妻子一起肩并肩地站在一起共同承担。这其实正是性别平等的内涵：发展自我，成长个性，分担世界，共享世界。当然，无论是壮族还是犹太民族对于性别平等的容忍终究是有限的，“父权”话语永远是两性关系中的基本内核和总体特征，也因此，贤妻形象中所体现的性别平等是极其有限的。
三、结语
无疑，《传扬歌》和《箴言》中的贤妻形象是男性们按照他们的社会结构和制度塑造出的理想女性。不可否认，这个虚构的理想女性对构建社会道德、规范女性行为、维持社会秩序、促进家庭和谐曾起到过积极作用。但更不能否认的是，男性们塑造的这个理想女性有着一个非常突出的特征，那就是她们没有自我，或者准确地说她们是忘掉自我、拒绝自我、否定自我，只围绕丈夫和家庭而活着，远离社会生活的中心，在男权社会中只能充当“客体”“他者”“被塑者”等次性别角色，是被边缘化的人物。
注释：
①本文所引用的《圣经》内容均来自，除了出自《圣经·箴言》第31章《论贤妻》的内容外，其他都标明章节。如《彼得前书》3:1-5表示的意思是前文出自《彼得前书》第3章第1-5节。
②舍客勒，古希伯来重量单位，约相当11.25克。
参考文献：
[1]梁庭望，罗宾。壮族伦理道德长诗传扬歌译注[M].南宁：广西民族出版社，2005.
[2]农冠品。壮族神话集成[M].南宁：广西民族出版社，2007:17.
[3]张声震。布洛陀经诗译注[M].南宁：广西人民出版社，1991.
[4]罗志发。壮族的性别平等[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，2007:32.
[5]贺璋��。历史与性别---儒家经典与《圣经》的历史与性别视域的研究[M].北京：人民出版社，2013:122.