人类学自诞生之后一直在参与、在介入, 只不过初期成效较小, 其影响也就有限。自从斯图尔德创立文化生态学以后, 生态学思维在人类学中得到了很大发展, 一大批学者参与其中, 成为人类学生态环境研究的中坚力量。也正是在这一进程中, 人类学家吸收、借鉴了生态学的生态系统理念与方法, 在人类学内部形成了独具特色的系统生态学方法, 最终发展成为一门独立的分支学科———生态人类学或环境人类学。人类学中的生态系统生态学方法, 美、英学者已多有所论[1,2,3,4], 部分评述切中肯綮, 的确为该方法在人类学中的完善和发展起到了推动作用, 但既往这些评述对这种方法的特点和贡献却揭示不够, 有的甚至将其一棒子打死, 造成了非常明显的负面影响。国内学界对人类学中的生态系统方法有一定的认知, 既有比较经典的个案研究[5], 也有较为深入的专题研讨[6], 但由于当时资料所限, 加之写作者的学科背景关系, 对该方法在人类学界的兴起仍总结得不够到位, 对其特点与贡献虽有所论, 但仍需要进一步深化。为此, 笔者在深研《农业的内卷化》《献给祖先的猪》《人类学中的生态系统进路:从概念到实践》等英文论着的基础上, 对人类学的系统生态学的形成与发展、研究策略、特点、贡献与不足等进行总结和分析, 希望能对从事生态环境研究的民族学人类学者有所裨益。
一、人类学的系统生态学的形成与发展
系统生态学, 是“生态系统生态学”的简称, 是指运用生态系统理念对一定区域范围内共同栖居着的所有生物与其环境之间关系进行研究的一种方法。这种方法常将生物及其生存环境视为一个整体, 认为其构成了一个相对独立的系统, 也就是“生态系统” (ecosystem) 。该概念最早由英国生态学家坦斯利 (Arthur G.Tansley) 在1935年提出。坦斯利认为, 生物体和无机世界是一个功能整体, 如果不了解整个系统, 是不可能了解其中任一部分的。[7]15
大约30年以后, 人类学家才开始使用这一概念。生态系统方法之所以能够在人类学界受到追捧, 是有其自身的学理背景的:一是由于从事人与自然关系研究的人类学家发现, 文化生态学似乎把文化区作为其分析单位, 具有比较强烈的环境决定论色彩, 因此必须发生转向, 转而以“种群” (population) 作为合适的分析单元;二是生态系统方法强调整体性研究, 对非生物因素更加重视, 为解释人与自然的关系提供了良好的理论工具。生态学中“系统”概念的应用和发展, 加上系统科学的创立, 使得同时代的社会科学深受影响, 从而在人类学内部出现了“系统生态学”这一解释人类生态系统的理论模型。
早在1961年太平洋学会关于岛屿生态系统的一次学术会议上, 拉帕波特 (Roy A.Rappaport) 、韦达 (Andrew P.Vayda) 、默多克 (George P.Murdock) 3位美国人类学家就开始使用“生态系统”概念去阐述自己的学术观点。拉帕波特在《人类对岛屿生态系统的影响:改变和控制》一文中识别出太平洋中三种不同的岛屿生态系统:高岛陆地系统、环礁陆地系统和珊瑚礁泻湖生态系统, 认为高岛陆地系统最为脆弱, 环礁陆地系统次之, 而珊瑚礁泻湖生态系统最不容易受到人类参与的影响。[]除上文外, 拉帕波特和韦达还共同提交了《岛屿文化》一文, 默多克提交了《人类对热带太平洋高岛生态系统的影响》一文。1963年, 这些论文被收入到一本名为《人类在海岛生态系统中的地位》的论文集中正式出版。
1963年, 格尔茨 (Clifford Geertz) 出版了《农业内卷化:印度尼西亚生态变迁的进程》, 该书被称为人类学系统生态学的“里程碑”。[9]12在这本书中, 格尔茨提出, 生态系统这一概念是文化、生物和环境之间不断相互作用观点的逻辑结论。从理论上说, 生态系统是生物和非生物之间关系的能动配置, 通过它, 能量得以流通, 物质得以循环, 并且因为它, 生存的其他问题才得以解决。按照格尔茨的观点, “要说明一个生态系统内特定文化的、生物的以及物质的变量之间是如何具体发生相互作用的, 与说明任何没有人类影响的生态系统内各要素之间的关系, 在研究方法上是基本一致的。”[10]9这样的分析模式, “使我们得以将眼光投注在具有系统意义的研究层面上 (如系统结构、系统平衡、系统变化) , 从而避免在互相匹配的“文化”与“自然”变量之间寻找单打一的关联。”[10]10虽然格尔茨对于在人类学中运用生态系统理论做出了开创性工作, 起到了开风气之先的作用, 但他其实并没有很好地运用相关的概念和分析工具。实际上, 他只是把生态系统作为一种观点来使用而已。而真正在人类学的系统生态学发展中起到重要推动作用的是拉帕波特和韦达。
作为生态人类学的开创者之一, 拉帕波特围绕系统生态学方法在人类学中的运用写作了一系列的论文和着作。在1967年发表的《一个新几内亚民族环境关系的仪式调控》一文中, 拉帕波特就简明扼要地阐述了凯阔 (Kaiko) 仪式能够调控僧巴伽 (Tsembaga) 部落生态系统和环境关系的思想。[11]作为《献给祖先的猪》的缩写版, 该文前后曾经被重印10余次, 足见其影响之大。1968年出版的《献给祖先的猪》则是“人类生态学对部落社会的经典案例研究”, 是生态人类学界最着名和征引最多的专着。[12]这本书是由其博士论文修改而成的, 基于他在新几内亚僧巴伽部落14个月田野调查的基础之上。该部落大约由200人构成, 主要依赖种植番薯、芋头、薯蓣等园艺作物为生, 养猪也是他们最重要的生计之一。在这个部落里, 因为猪是结婚时的聘礼以及战争结束时的仪式庆祝用品, 其数量必须得到保证。然而, 家猪与人消费同样的食物, 他们必须生产出足够的剩余产品才足以供给。猪的宰杀主要用于仪式目的, 饲养周期伴随战争周期, 这样一个周期需要7-10年。在拉帕波特看来, 仪式在僧巴伽人以及新几内亚其他操马林语 (Maring) 群体中都有着重要影响:一是调节作用, 不仅可以调节人群、生猪和园艺场之间的关系, 直接保护人们免于使其饲养的生猪与之处于寄生或竞争状态, 通过帮助维持大量原始森林带和在次生林带保持适当的耕作—休耕比例, 间接保护环境, 而且可以调节生猪屠宰、猪肉分配和猪肉消费, 提高猪肉在食物中的价值, 甚至可以通过整体上提升非驯养动物对人群的价值, 调节人们对他们的消费;二是控制作用, 通过调控敌对部落发生战争的频率, 使人口在土地上重新散布, 土地得以再次分配, 进而缓和群体内斗殴的猛烈程度。[13]14这样一来, 宗教仪式也就成为保持种群规模、维护生态系统平衡的控制方式。对于这样的理论设想, 耶鲁大学人类学系的达夫 (Michael Dove) 给予了高度评价, 认为他“创造性地在唯物主义和象征式分析中间架起了桥梁”。[14]33因此, “几乎所有的人类学导读文本都会提及这本书, 人类学理论史的研究生课程一般也会介绍它, 因为它被视为一个主要的理论着作。”[12]
韦达是拉帕波特的导师, 他同样意识到生态学理论对解释人与环境关系的重要作用。他主要研究新几内亚的战争是如何与种群波动、人/资源比率变迁以及不同高地氏族对园地和猪的竞争相联系的。在他所编着的《环境与文化行为》 (1969) [15]一书中, 第一大部分即命名为“系统操作” (Systems in Operation) , 编选了格尔茨、理查德·李 (Richard Lee) 、拉帕波特等人类学家运用生态系统观点进行研究的经典之作, 对系统生态学在人类学中的广泛传播有一定的推动作用。在与拉帕波特合着的一篇重要文章中, 韦达强调了种群、群落、生态系统作为分析单元的重要性, 认为人类也可以参照这些术语进行研究。[16]他们认为, 这些分析单元比文化具有其合理性, 因为它们可以被定量分析, 可以从科学的层面上去解释。两位先生将人类视为生态系统其中一个物种的做法, 极大地推动了生态系统方法在人类学中的扩展运用, 赢得了一大批追随者。
还必须说明的是, 系统生态学方法之所以能在人类学界产生重要影响, 与美国人类学家埃米利奥·莫兰 (Emilio F.Moran) 和英国人类学家罗伊·艾伦 (Roy Ellen) 也有着密切关系。莫兰现为密歇根州立大学教授、美国国家科学院院士, 他所撰写的《人类适应性:生态人类学导论》 (1979, 1982) [1], 开篇第一章即以“生态系统中的人们”为题, 探讨了生态系统的能量流动、物质循环和信息反馈, 为人类学者进行生态系统研究提供了重要的指引。更为难得的是, 他还主编了《人类学中的生态系统概念》 (1984) [17]和《人类学中的生态系统进路:从概念到实践》 (1990) [18]两本重要的总结性论文集, 对人类学的系统生态学的修正与发展起到了比较大的推动作用。在这两本书中, 莫兰对系统生态学方法进行了评估, 指出了过去研究中存在的突出问题。同时, 莫兰并没有完全否认生态系统方法的有效性和重要性, 认为生态系统在某些情况比其他的方法更为有用, 为生态人类学家继续运用生态系统方法观察问题留下了回旋余地。艾伦现为英国肯特大学教授、大英科学院院士, 他不仅与人合编了一本名为《社会与生态系统》 (1979) [19]的会议论文集, 而且还撰写了一本名为《环境、生计和系统:小规模社会形态的生态学》 (1982) [2]的专着, 从第四章开始涉及生态系统理论的具体运用, 分析了生态系统的概念、边界的界定以及一般的和具体的生态系统;第五章主要讲述能量流动和物质循环;第六、第七章围绕生计方式来探讨人类生态系统的多样性;第八章主要论述系统及其规则, 将一般系统理论与生态系统结合起来进行分析。应该说, 艾伦这本书为人类学家了解生态系统理论和方法提供了最贴心的总结, 对人类学的系统生态学的发展起到了非常重要的作用。
可以说, 从20世纪60年代初到70年代中期, 系统生态学逐渐被整个人类学界接受为一种很有效的生态学分析方法, 这方面的作品也大量出现。然而, 20世纪70年代后期以来, 随着新生态学的出现, 不平衡论或动态平衡论逐渐成为生态学界的主流观点。像多样性、弹性、持续性、抵抗性、敏感性以及惊异性之类的生态学术语, 开始逐渐被大范围使用, 从而给传统的生态学造成了一定程度的混乱。因此, 经验型考察的生态学案例, 逐渐聚焦于生态系统在时空上的复杂性、多样性和不平衡动力变迁的内涵, 引发了同传统的生态学之间的更大争论。新型生态学的出现, 改变了以往自然科学和社会科学中的平衡论思想, 使得生态平衡的观点不再深入人心。[20]这种改变影响非常大, 不仅使生态人类学的研究方法实现了转型, 走向更为动态的历史生态学方法, 而且也使传统的生态人类学研究范畴实现了更新, 走向更为广泛的研究空间。在这种复杂的学术背景下, 生态系统方法也进行了调整, 人类学所采用的生态系统方法也得到了改良与完善。
二、研究策略:围绕《献给祖先的猪》展开
对于生态系统方法的具体运用, 拉帕波特比格尔茨走得更远, 因此, 在生态人类学界所收获的赞誉也就更多。对于人类学家如何运用生态系统方法, 拉帕波特在《献给祖先的猪》第一章有如下陈述:
与 (普通) 生态学的用法相一致, 从事生态研究的人类学家可把重点放在人类种群、放在包括人类种群在内的生态系统和生物群落中。将各单元放入生态学家的参考框架中去是一个具有显着优势的步骤。人类种群作为一个单元, 是与其他单元相称的。它们相互作用构成食物网、生物群落和生态系统。人们从这些其他单元中所获得的能量和物质交换能够被测量, 用量化的术语进行描述。如果不把文化当作其中一个单元, 这种相称的优势就无法获得, 因为与人类种群不一样, 文化不需要依靠捕食者喂养, 被食物供给所限制, 或因疾病而变弱。[]
这一表述可以视为人类学的系统生态学的方法论总纲, 拉帕波特的研究就是在这一方法论原则的指导下展开的。拉帕波特认为, “将种群和生态系统作为分析单元, 并不要求人类学牺牲自己阐明文化现象的主要目标。相反, 这一过程对该目标的达成有重要贡献。”[13]16
遵循这一研究方法论, 拉帕波特区分了地方群落参与其中的两种系统———生态系统与地区系统。对僧巴伽人辖域内气候、生物区系以及人们与非人类共居者的物质关系的分析 (第三章) , 就构成了拉帕波特研究策略第一步———分析僧巴伽人参与其中的生态系统。为了分析得更为透彻, 拉帕波特将僧巴伽地域视为一个整体, 认为其中所有的产生系统性物质交换的生命有机体和无生命物质共同构成了一个生态系统。拉帕波特指出:
所有的僧巴伽人, 也仅有他们, 才能共享公地, 几乎是排外性地取用其共同�I卫辖地上的所有资源。这一事实有着更深远的理论和方法意蕴。与相邻的群体相分离, 僧巴伽人在与共栖在其辖地内的其他种类的种群进行的一系列物质交换中组建成了一个单元。他们构成了一个生态学意义上的群落, 我将他们以及类似的单元称作“地方种群” (local populations) 。[13]28
为此, 拉帕波特探讨了僧巴伽地域的气候、土地、植被、动物区系以及神灵, 在正文后增加了降雨量、土壤、原始林的植物构成三个附件, 为生态系统分析提供了整体的环境概况。然后拉帕波特开始僧巴伽人的生计活动, 对耕作、园艺、造林、动物饲养、狩猎采集等进行描述和分析, 然后在此基础上分析僧巴伽人的饮食摄取量, 并对僧巴伽地域的承载力展开分析。为此, 拉帕波特提供了单位区域的产量估计、种植园中的能耗、次生林、常见的种植植物、野生资源、日常饮食、承载力7个资料性和理论性的附录。
在阐明僧巴伽地域生态系统的同时, 拉帕波特还注意到僧巴伽部落与周围的其他当地群体之间的关系, 即所谓的“地区系统”。正如拉帕波特所说, “与物种间营养交换的生态系统不同, 地区系统则是更加分散的种内交换系统, 是非营养性的, 其中最重要的事务可能是人员、信息、各类服务以及贸易物品和珍宝的交换。”[13]374具体到僧巴伽人地区, 拉帕波特分析了僧巴伽人与图古曼人 (Tuguma) 之间婚姻、贸易上的友好关系, 也分析了他们与昆达盖人 (Kundagai) 之间的敌对关系, 认为导致敌对潜在原因是人口压力, 最终将研究落脚点归诸生态学之上 (第四章) 。这是拉帕波特研究策略的第二步。
接下来是对特殊案例———围绕猪而展开的“凯阔”仪式及其周期 (第五章) 的分析。家猪成为拉帕波特对僧巴伽地域生态系统分析的重要抓手。随着家猪存栏量的增加, 人们不得不付出额外的劳作, 种植更多的番薯和木薯。而随着家猪数量的增加, 园艺场遭受家猪破坏的可能性大大增加。当家猪与主人的关系从支持状态 (应急的蛋白质供应、次等根茎的转换等) 转变为寄生状态 (恼人的甚至于无法容忍的精力付出) , 当发生了这种不利转变的关系变得很普通, 以致当地群落已经形成一致共识时, 家猪的数量也就足以应付拔除闰槟的仪式了。[13]164而这一仪式在生态系统调控中发挥着重要作用。僧巴伽人的仪式周期被看作是一个复杂的自我平衡机制, 其运作目的是将大量变量值维持在“目标范围” (goal ranges) 内。僧巴伽人和其他马林人仪式的调节功能有助于维护未经破坏的环境, 将战争的发生削减到不威胁地区群落存在的频率, 调整人与耕地之比, 促进交易, 将当地盈余的猪只以猪肉形式分配给整个地区的人类种群, 并保证人们在最需要高质量蛋白时能有所得。[13]220这是拉帕波特研究策略的第三步。至此, 拉帕波特基本完成了他对僧巴伽部落及其周边地域范围内人、猪、其他生物及其与无生物环境之间互动关系的理论分析。
值得注意的是, 在1984年新版的《献给祖先的猪》后记中, 拉帕波特再一次总结生态系统方法, 认为“把生态系统从连续的自然现象中区分出来的标准是策略性的”, “在有些例子中将一个种群放入几个生态系统中进行探讨, 而在另一些情况下把两个或多个人类种群放在一个生态系统进行探讨, 都是很有用的”[13]361。在这种策略的影响下, 拉帕波特在《献给祖先的猪》一书中, 所使用的“在连续的生态联合体中确立当地生态系统边界的标准是人们的领土权。马林人是园艺师, 就这点而论, 他们同时也是生态的主宰者。他们设定了各种促进或抑制其他物种存在的条件, 并且试图在参与物种间交换的人类行为受到习俗调节的地区, 建立以人类为中心的生态系统。当地马林人群体一直调节着自身参与其中的生态系统, 或者, 反过来说, 在这一实例中当地群体的调节域使生态系统得以明确”[13]361。
总的来看, 系统生态学也就是要把人类视为生态系统中的一个种群, 主要探讨其与一定范围内的动植物、无生物环境之间的能量交换和物质循环。仅仅做到这一点, 还显示不出人类学的独特之处。人类学家认为, 人类与周围环境之间的关系是互动的, 环境因素对人类有很大影响, 人类要拥有文化, 可以通过仪式等各种手段去调控生态系统的运行。更重要的是, 人类学家对地区系统的强调, 认为生态系统只是小区域范围内进行分析的合理工具, 但当涉及人类种群内部的交换系统时, 仅仅从小规模生态系统的角度去考察仍不足以揭示其文化的真实样貌。
三、人类学的系统生态学的特点
虽然系统生态学的理论方法主要由生态学家提出和发展, 但人类学家也在其中发挥了自己的作用。比如前述1961年召开的太平洋学会的专题会议上, 人类学家提交的论文占了其中的1/4, 后被结集出版;再比如人类学家理查德·李 (Richard Lee) , 不仅就昆布须曼人的生计展开投入—产出分析, 提供了详尽的人口以及能量利用数据[], 而且还在《科学》杂志发表文章, 针对昆布须曼人的生态展开研讨[22]1234, 扩大了生态人类学对一般生态学的影响力。概而言之, 与生态学的系统生态学相比, 人类学的系统生态学具有以下三方面的特点:
(一) 既充分考虑到人作为生态系统组成部分的功能, 又不会完全忽视文化的重要作用。
在生态学中, 人类被视为一个生物物种, 基本上不会考虑到文化对生态系统的影响。人在生态系统中只是作为其中一个组成部分, 只是食物链顶端上的一个物种。其实, 这种思想是由动物生态学的有关理论推理而来。人作为高等动物, 具备一定的生物属性, 也像其他动物一样, 有着食物、饮水、性爱等方面的生理需要。在对能量、蛋白质、水以及不少重要无机质的需求上, 人与其他动物并没有特别的不同。虽然人类可以运用文化手段对生态系统的运行发挥非常重大的作用, 但在维系生态系统的能量流动和物质循环上却与其他动物区别不大, 因此, 在考虑人在生态系统中的地位时, 常常将人视为其中一个组成部分。受这种思想的影响, 系统生态学进路的人类学家也未能免俗, 同样认为人类种群只是生态系统中的一个物种, 而这个系统是按照自然的法则来运行的, 诸如仪式之类的文化过程只是发挥着控制性的功能。[4]15于是, “一代受过生态学与系统理论训练的人类学家, 便进入田野去测量生态系统营养级中的能量流动, 而人只不过是其中的一部分”。[4]13
为了与斯图尔德的“文化生态学”划清界限, 拉帕波特等系统生态学进路的人类学家将种群作为最基本的分析单元, 重点研究人类种群, 认为人类种群既是对环境条件施加影响的单元, 也是接受环境条件的物质影响的单元。为了将生态系统中人类的活动置于与非人类的动物的行为同样的地位, 拉帕波特强调所有的生物体都“以与众不同的方式在它们所参与的生态系统内部维持了一种物质之间的关系”, “一只狮子捕杀并吃掉小鹿的行为……同配备弓箭或猎枪的猎人一样……就生态意义上讲是同一类型的事务。从生态系统的视角来看, 并不能表明人类的行为就是文化的, 而狮子的行为却不是。”[23]238正是由于拉帕波特等人对生态学因素的关注, 特别强调赋予“适应、动态平衡、充分功能、生存”等概念以生物学意义, 才使得其遭受了来自人类学界的众多批判。
值得注意的是, 拉帕波特等人类学家虽然重视采纳生态系统的研究进路, 强调用种群取代文化区作为基本的分析单元, 但他们并没有忽视文化在生态系统中发挥的重要作用。不少人类学家认为, 文化是人类对系统运转贡献的一部分, 它可以构成人类以活动或行动模式方式参与生态系统的途径, 比如僧巴伽马林人的仪式循环, 考夫亚人 (Kofyar) 的家庭组织和土地利用, 以及昆布须曼人 (Kung Bushman) 的季节性生产和消费模式。对于这一点, 韦达和拉帕波特曾经明确说过:
首先必须清楚地意识到, 统一的生态科学的发展并非意味着文化或文化因素可以忽略不计。相反, 人类物种的文化可以“像动物行为一样去研究, 也可以以解释其他物种的行为【或部分行为】同样的方式来解释, 比如, 在其适应方面以及随之发生与自然选择的互动”。[16]492
在《献给祖先的猪》后记 (1984) 中, 拉帕波特在谈及“生态系统”和“人类种群”时再次重申:
但文化在其中的情形如何呢?它的独特性被生态人类学普遍形式的综合方法所忽略、侵犯、退化或降低了么?我认为并没有。为了得出生态学的解释, (可能还包括其他事项) 关注人类与其环境, 文化或其组成部分关系的有关解释能够涵括在群体特性中。
从这种观点来看, 文化与动物种群并不类似, 它是人类种群为维护与自身参与其中的生态系统里其他组成成分的一套普遍物质关系之最独特的主要手段。文化, 换句话说, 对于物种适应极其重要;依次的, 文化对于许多物种适应由其组成的或多或少与众不同的种群来说也很重要。[]
从拉帕波特的上述表达可以看出, 他自己并没有忽略文化的地位。只是有时为了研究的需要, 而将文化涵括在群体特征之中。作为人类种群与自身所处生态系统中其他组成部分互动的“最独特的主要手段”, 文化对于人类的适应非常重要, 是人类赖以生存的重要手段。
不难看出, 人类学家利用生态系统方法进行研究的目的, 不是为了找寻文化的归宿, 而是为了更好地认识文化, 找到人类生存的可持续路径。所以, 在最终的目标上, 人类学的系统生态学是从生物圈全局的视角来洞察人类的地位的, 终极目标是实现人作为文化持有者的存续与发展。
(二) 过去常常以小规模社会为研究对象, 但如今已将城镇、区域社会乃至全球生态系统纳入研究范围。
在人类学发展史上, “尚古”倾向在很长一段时期都发挥着重要影响, 以至于人类学家们常常以“落后的”“隔绝的”“原始民族”为研究对象, 而对发生在自己身边的社会文化现象却重视不够。在这样的学术旨趣影响下, 人类学家往往前往一个较小的岛屿或社区进行长时间的、面对面的田野调查, 虽然有时也会注意到田野点与周边区域的内在联系, 但并没有把这种视野进一步延伸。正如着名人类学家沃尔夫 (Eric Wolf) 所言, “虽然人类学曾一度关注文化特质是如何传遍世界的, 却也将它的对象划分成彼此分立的个案:每个社会都有自身独特的文化, 它们被想象成一个整合的、封闭的系统, 与其他同样封闭的系统相对立。”[24]8
与这种学术旨趣相一致, 系统生态学进路的人类学家同样选择的是小规模社会, 所研究群体的规模一般不大, 只有几百人。如拉帕波特所研究的僧巴伽人, 在其进行田野调查的1962年10月至1963年12月间, 僧巴伽辖域内的当地人口总数在196人至204人之间浮动。[13]22再比如理查德·李所研究的昆布须曼人, 在其进行田野调查工作的1963-1965年间, 多比地区 (the Dobe area) 居住着336名昆布须曼人和340名班图 (Bantu) 游牧者, 其中, 昆布须曼人是其主要调查研究对象。
为什么仅仅选择这些小规模的社会呢?这其中不仅有人类学“尚古”传统的原因, 也与生态系统方法本身有着密不可分的关系。在的《献给祖先的猪》中, 拉帕波特的生态系统概念将“规模足够小的地方定名为生态 (地方性) 群落和生态系统单元, 从而方便做定量分析”[13]222。事实上, 关注小规模社会, 是生态人类学形成初期的普遍做法, 这一旨趣可以从艾伦最重要的理论着作———《环境、生计与系统———小规模社会形成的生态学》的书名中体现出来。
不过, 随着人类学政治经济学理论的发展, 如今的人类学再也不像以前那样仅仅关注小区域范围, 而是将研究和分析的规模拓展到国际、区域乃至全球性层次。受这种视角的影响, 人类学的系统生态学也得到了更新和修正。一个新的进展是复杂系统科学理论的引入, 倡导的是一种开放的、多学科的、进化的和综合的系统科学[25];另一个比较大的进展是全球生态学理念的引入, 该理念将全球生态问题视为一个整体, 认为“动态的、随机的生态系统模式在解决全球变迁问题上是必须的, 并且环境人类学家们需要使用这些方法去从事生态系统复生、农业生态学和生态圈设计及维系”[26]。
需要指出的是, 在当代生态人类学中, 生态系统方法仍然充满活力, 虽然专门从生态系统角度去进行人类学研究的专项研究已经不是很多, 但生态系统思想已经内化于生态人类学的理论之中, 成为本学科任何理论流派都不得不重视的重要的、基础性的学科理念。
(三) 善于收集“土着民族”人口、能量、营养等方面的数据, 为定量分析与定性分析的结合提供了可行性路径。
人类学传统上善于进行定性研究, 但对定量研究却不是很擅长。系统生态学方法改变了人类学。为了理解一个生态系统如何运作, 生态人类学家们就需要弄清楚它的各个组成部分所进行的物质交换如何达到平衡, 又是如何通过称作“体内平衡” (homeostasis) 这个过程实现稳定的。为此, 生态人类学家对不同食物的营养价值、不同耕作方式对土壤肥力的影响、人类不同类型活动的能耗、家畜对环境的影响等等进行衡量和比较。[27]
在对僧巴伽马林人进行研究时, 拉帕波特曾详细估算单位面积产量、田地劳动量、运输劳动量消耗的情况。为了测算人们消耗的营养价值, 拉帕波特每天称量蔬菜、食品的重量, 从中减去喂猪用的部分以及在准备工作中损失的部分。这些定量材料也为后来的学者从事巴布亚新几内亚研究提供了非常重要的原始资料。
应该说, 对定量的追求一直伴随着生态系统生态学, 而这一点也的确影响了人类学。正如莫兰所指出的, “生态系统方法的影响在社会和文化人类学中是显着的, 它提升了要求的定量思想的程度, 主要以能量流分析、时间分配研究以及选择决策的形式出现。”[26]
不过, 与一般生态学相比, 人类学的系统生态学更加关注偏远地区, 对所谓的“土着民族”的兴趣最为深厚, 这也是人类学这门学科当初之所以得以成立的根本。时至今日, 虽然已经有不少人类学家在都市开展田野工作, 但更多的人类学家还更多地关注较为传统的社会, 对这些地方有着类似骨子里的迷恋。由拉帕波特所倡导的精细的能量学和营养学研究, 以后也一直启发着文化人类学家的思维, 使他们逐渐走向了定性研究与定量分析相结合的研究路径。
四、评价与反思
系统生态学方法在人类学中的运用, 使人类学增加了与自然科学联姻的机会, 对科学取向的人类学有较为突出的贡献。当然, 由于早期的生态系统方法带有明显的平衡论烙印, 因而也招致了一些批判。
(一) 理论贡献
首先, 系统生态学开辟了一种很独特的研究方法, 奠定了生态人类学的学科基础。人类学中的系统生态学方法, 吸收、借鉴了很多生态学概念, 非常重视人类活动的物质后果, 常常把人们自身对周围世界的文化理解置于次要地位, 因此, 显示出非常浓厚的学科交叉特征。为了在理论探讨上实现这种转变, 人类学家有必要吸取新的知识和学会新的技能, 例如有关降水量、地下水、土壤类型、温度、各种植物和动物分类的专业知识。而正是系统生态学, 使从事生态学研究的人类学家找到了新的理论支撑, 从而开创了生态人类学这一分支学科。事实也一再证明, 生态学思想的每一次重要发展, 均在生态人类学内部产生了重要影响, 后面在生态人类学界引起关注的进化生态学、景观生态学等新的理论方法, 都是非常典型的例证。
其次, 人类学的系统生态学提出了很多极有价值的理论, 扩大了生态学研究在人类学界的学术影响。在系统生态学之前, 人类学受环境决定论思想影响较大。到了20世纪60年代末, 拉帕波特将生态系统定义为:“从生物圈中划分出来的一部分, 其中包含了生命有机体与无生命物质的相互作用, 从而使有生命的组成部分之间以及有生命的组成部分与无生命的物质之间产生系统性物质交换。”[28]225这一论断就说明人和其他生物以及非生物之间是在一个物质交换体系中互为环境、互有影响的。这样一来, 生态系统概念就把人类学家和其他人类学者多年来视为理所当然的见解提升为分析假定, 彻底使环境决定论无所遁形。再比如仪式对环境的调控作用理论, 也一直启发着宗教人类学和宗教生态学研究的进展。
再次, 系统生态学在人类学中发展了能量学和营养学的研究, 提高了人类学生态研究的学术地位。把能量学引入文化人类学是怀特 (Leslie White) 的发明, 但人类学的系统生态学则对此有所发展。人们为了理解一个生态系统如何运作, 就需要弄清楚它的各个组成部分所进行的物质交换如何达到平衡, 又是如何通过体内平衡的过程是实现稳定的。这就要求生态人类学家们对不同食物的营养价值、不同耕作方式对土壤肥力的影响、人类不同类型活动的能量消耗等进行衡量和比较。
(二) 不足之处
虽然生态系统方法对生态人类学的发展做出了重要贡献, 但由于这种方法本身存在着一定缺陷, 再加上有的人类学家在运用时“生搬硬套”, 使得人类学中系统生态学方法的运用逐渐遭到来自学术界的批判, 这些批判主要围绕对拉帕波特《献给祖先的猪》一书及其有关文本来展开的。现在, 我们可以将其不足之处总结如下:
首先, 客观上忽视了文化对生态系统的干扰或“破坏”过程。人类学历史上, 一些学者已经考虑到气候、水资源等因素对文化的影响, 但对非生物因素给予足够的重视, 则是系统生态学的独特贡献。作为生态系统中不可或缺的组成部分, 降雨、土壤、气候等非生物因素, 在系统生态学里得到了前所未有的重视。与此同时, 以种群为中心的研究, 过于强调生态因素, 过于强调系统的自我调节, 客观上也造成了对社会文化因素的忽视, 忽视了文化对生态系统的干扰甚至是“破坏”过程。对于这一点, 不少人类学家展开了批判。萨林斯 (Marshall Sahlins) 对这种取向的批判非常尖锐, 认为拉帕波特等人的这种取向是“生态学拜物教” (ecology fetishism) 。[29]108与之相类似, 一些学者将早期系统生态学过于强调能量效率、侧重分析能量流动的取向, 标识为“卡路里迷恋症” (“The Calorific Obsession”) , 认为“将能量视为所有现存的生态系统的组织基础非常幼稚”[3]17。当前的研究也已经强有力地表明, 自然界并非处于平衡状态之中, 而是受到气候变迁和其他地理作用的破坏和冲击。所以, 过于强调系统平衡的倾向, 是站不住脚的。即使保守一点说, 即使存在所谓的“平衡”状态, 也只是一种动态平衡, 是一种上下浮动的、不稳定的、不确定的“类平衡”状态。
其次, 忽视了历史因素在生态变迁中的重要作用。与当时人类学界的非历史倾向相一致, 早期的人类学的系统生态学也对时间与历史变迁关注不够, 只是从横向的角度对现实生态系统展开多种分析。比如在僧巴伽马林人的案例中, 拉帕波特并没有认真追溯该区域的生态变迁过程, 而只是对田野调查当时的生态系统和地区系统进行描述, 较少考虑历史上的具体状况。这种对历史因素的忽视, 到了20世纪80年代流行的人类学的历史生态学中, 才得到了根本上的弥补。历史生态学致力于研讨长时段过程中的生态环境变迁, 很好地将历史因素和生态学分析结合起来, 弥补了过去对历史因素重视不够的缺陷。更为激进的是, 历史生态学不再将生态系统作为基本的分析单元, 而是将在生态学层次上高两级的景观作为分析研究的焦点。
再次, 忽略了个体的决策制定活动的重要价值。在生态系统生态学发展的早期, 主要以种群作为分析单元, 强调的是对生态系统进行整体分析, 因此, 客观上造成的后果是, 重视了对整个物种种群的分析, 而忽视了特殊个体的能动性。这一点在对有人类参与的生态系统进行研究时尤为明显。受不同文化传统的影响, 即使在同一生态系统范围内采取行动的多个个体, 在身份上都是行动者、游戏者, 他们所采取的决策可能是千差万别的。当然, 这并不否认这些个体要受到集体意识的影响, 而是要承认个体是具有能动性的行动者, 有自己的选择策略。
此外, 由于生态系统的边界不好界定, 再加上研究者将生态系统视为一种研究策略, 任意根据自己的研究需要来界定生态系统的边界, 因此, 在研究过程中出现偏差的可能性非常大。比如始终面临着所选区域的生态系统的大小、定量分析数据处理不成熟以及资料取样范围大小等问题。不过, 这种研究方法的利用是很有价值的, 值得进一步完善和发展。
但我们更应该反思的是, 人类学在跨学科借用生态系统理论方法的过程中有突出的成就, 但也很明显产生了非常负面的影响。为什么自来以批判、反思着称的人类学家没有进行严谨的批判?为什么以文化为核心研究对象的美国文化人类学家要痴迷于用生态学术语去研究人类?为什么我们会深深纠缠于我们所创造出来的诸如种群、生态系统之类的概念图式中?我们真的可能“变名为实”么?……诸如此类的各种追问, 其实也反映了生态人类学这个分支学科的尴尬。生态人类学借用生态学的“科学”术语, 用以研讨人类社会, 在人类学界显得标新立异, 但在生态学者们看来, 生态人类学所做的只是一种“套用”而已。最为悲惨的结果是, 生态人类学家的跨学科借用, 既得不到人类学界的承认, 也得不到生态学界的肯定, 最终仅仅变成了一种“自娱自乐”的学术游戏。
参考文献
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