摘 要：中国科学院文献情报中心藏有李慈铭未刊稿《越缦堂杂着》， 其中有《受礼庐丧服经传节要》稿本一册， 对于研究李慈铭的学术成就具有较高的文献价值。文章分析了《丧服经传节要》的撰着背景， 对该书的内容和特点进行了考察， 初步揭示了李氏的礼学研究特点。
关键词：李慈铭； 受礼庐丧服经传节要； 稿本；
李慈铭 （1830-1894） , 字爱伯， 号莼客， 晚号越缦老人， 浙江绍兴人， 清代着名史学家、文学家、藏书家， 有《越缦堂日记》《越缦堂读书记》《越缦堂杂着》等着作传世。李氏博览群书， 所涉学问广博宏富， 流传下来的着作虽多， 但散布四方， 对于研究李氏的学术多有不便， 王重民先生着有《李越缦先生着述考》一文， （1） 相对集中的介绍了李氏的着述情况， 张桂丽先生的《李慈铭着述考略》一文又在王着的基础上进行了订补， （2） 但仍有遗漏之处。中国科学院文献情报中心藏有李慈铭《越缦堂杂着》15种， （3） 其中部分着作即为王、张二先生所未收或所言未详者， 如其中的《越缦经说 （上册） 》， 张文即言“是书今未见传”, 又如《越缦笺牍》《国朝文臣谥录》《国朝武臣谥录》《唐代官制杂钞》等， 也均未见着录。《杂着》中有《受礼庐丧服经传节要》一种， 是李慈铭为母服丧期间读《丧服》及相关着作的笔记， 对于研究李氏的礼学特点和学术思想有一定的文献价值， 但因其向未刊布， 难为世人所知， 因此笔者不揣谫陋， 对《丧服经传节要》一书进行简要考述， 以期为研究李慈铭学术成就之助。
一、《受礼庐丧服经传节要》成书
《受礼庐丧服经传节要》稿本一册， 不分卷， 每半页10行， 行字数不等。其书封面大标题为“丧服经传节要”, 下小字题“受礼庐读本”.封面另有五个小标题， 分别题作“仪礼丧服经传记节�}小记”“礼记问丧篇”“礼记间传篇”“礼记三年问篇”“礼记丧服四制篇”, 标题之下钤有“会稽李氏困学楼藏书印”朱文正方印。该书首页大标题为“受礼庐丧服经传节要读本”, 下钤“越缦老人”朱文长方印、“中国科学院图书馆藏”朱文正方印。关于此书的编纂缘由， 具见于书名之下李慈铭序言中， 如下：
慈铭谨案：丧礼者， 人伦之本， 孝事之大， 自汉至隋， 儒者孜孜以为先务。礼家传受， 其说繁多， 自唐开元间李林甫监修《六典》， 曲学媚时， 遂去《国恤》之制， 以为讳而弗言， 由是学者罕事《丧礼》， 以及于今， 《仪礼》既皆束阁， 《礼记》中诸言凶事者皆辍而不读， 俗师陋儒， 谬种流传， 恬不为怪， 甚至五服轻重， 着于律令者， 公卿大夫多不能知， 世俗之日坏， 人道之日晦， 岂非此与！
慈铭幼失学， 年十七遭先君子之尤， 时目未�G《仪礼》也， 童�I荒瞀， 贻笑有识。今继遭大故， 辗转苫�S， 季弟惠铭相从问《礼》， 爰仿朱子《仪礼经传通解》例， 取《仪礼·丧服》篇及《礼记·丧服小记》《问丧》《间传》《三年问》《丧服四制》五篇�}之， 义取发蒙， 以课家塾， 谨遵郑注， 略采众说， 间亦�}以鄙见云。同治丙寅九月识。 （1）
李慈铭认为《仪礼》一经自唐以来研习者渐少， 李林甫修《六典》出于忌讳而删去凶礼性质的《国恤》篇， 在一定程度上造成后世对《丧礼》“辍而不读”的现象， 《丧礼》既衰， 自然造成了“世俗之日坏， 人道之日晦”.古人有居丧读《礼》之说， 李氏年十七而丧父， 其时对《仪礼》并没有深入地了解， 因此在丧礼上未能依照于古礼。同治五年 （1866） 八月十七日， 李慈铭母亲去世， 给李氏兄妹带来了巨大的痛苦， 李氏在居丧期间开始研习礼学， 并名其居处为“受礼庐”.李氏另有《受礼庐日记》， 前有自序一篇， 全文如下：
自八月十四日侍疾村居， 十七日痛遭大故， 荒迷苫居， 几忘旦昼， 忽忽及今， 若驷之过隙者， 将已一时矣。中间迫于它故， 亟营窀穸。前月孟冬九日， 谨启先大夫殡�B， 与太恭人合葬项里山， 赴葬赴虞， 即于次日挈弟妹等移庐城中卧龙山下黄花巷。古者未葬读《丧礼》， 既葬读《祭礼》， 知在��不废读书， 先业所存， 何敢久辍！爰于哭泣之暇， 温理书传， 仍以笔札识之， 惟韵语乐章， 则屏而弗讲焉。同治丙寅十一月朔日爱伯识。 （2）
李氏学习《礼经》， 重视《丧服》， 是出于通经致用的目的， 这一点从其《受礼庐日记》《祥琴室日记》便可考见。《丧服》载父在为母服期年丧， 父卒则为母三年， 李氏符合父卒的条件， 因此为母服三年丧。古人居丧， 一周年为小祥， 亦称练祭， 可以除去丧服中的部分服饰， “男子除乎首， 女子除乎带”, （3） 表示凶礼逐渐转吉， 《仪礼·士虞礼》言：“期而小祥， 曰荐此常事；又期而大祥， 曰荐此祥事”, （4） 但小祥之时还不能恢复往常的饮食起居。两周年即为大祥， 大祥之后除服， 恢复平时的饮食起居， 服丧结束。观李氏《受礼庐日记》的起止时间为同治五年十一月至同治七年九月， 李母自同治五年八月辞世， 至同治七年九月正好二十五个月， 大祥之后除服， 就已经不在服丧之期了， 因此李氏将其另一本日记命名为《祥琴室日记》， 典出《礼记·檀弓上》：“孔子既祥， 五日弹琴而不成声， 十日而成笙歌。” （5） 表示大祥之后， 鼓琴以遵礼， 由此可见李氏服丧是严格按照丧礼进行的。
二、《受礼庐丧服经传节要》的内容
从现存稿本情况来看， 李氏此书尚未完成， 书中的内容也与其书前自序所述有差异。李氏在创作《丧服经传节要》之前的想法是“爰仿朱子《仪礼经传通解》例， 取《仪礼·丧服》篇及《礼记·丧服小记》《问丧》《间传》《三年问》《丧服四制》五篇�}之”, 但实际上他只是取《仪礼·丧服》中的经传文字， 经文下间附列古今服制异同， 遇有训诂、经义等疑问之处则征引众说加以解释或表明自己观点， 与朱熹、杨复等人修的《仪礼经传通解》大不一样。此外， 李氏在《丧服经传节要》之后有《节�}<礼记·丧服小记>篇》《�}录<礼记·奔丧>篇》， 两篇都只收录了一条文字， 《礼记·问丧》则只有一条注解， 别无文字。合而观之， 此书实际只完成了《仪礼·丧服》和《礼记·丧服小记》两篇的节要， 自序当中罗列的《问丧》《间传》《三年问》《丧服四制》四篇在此稿本中也并不存在， 应当是李氏没有完成。张桂丽先生在《李慈铭自序文辑释》一文中将此数篇列为李慈铭着成之作， 乃因未见其书， 受其目录之误导。 （6） 通观《丧服经传节要》一书， 可知李慈铭撰着此书的主要工作可以分为文字校释、古今丧服对比和经义诠释三个方面， 下分而述之。
（一） 文字校释。
李慈铭在《丧服经传节要》中对于文字的校勘和考释非常重视， 随文注释当中也可足见其小学和考据学的功底。通观《丧服经传节要》全文可知其在文字校释方面主要的工作可以分为字词考释、经传校勘两个方面。
字词考释方面， 李氏对文字古字形较为重视， 其抄录的经传文字当中多以古字形抄入， 如“寝苫枕块”的“块”写作“�S”, “敢”写作“ ”, “尔雅”写作“尔疋”等等。李氏长于运用《说文解字》等经典推寻本字， 如在《丧服》首句“斩衰裳”下面， 李氏对“衰”“裳”二字解释说：“案《说文》斩衰之衰当作�， 衰是衰 （蓑） 笠之衰 （蓑） , 象形字。衣裳之裳， 当作常， 裳是常之或体字”, 此处李氏认为衰的本字为�， 裳的本字为常， 裳和常是或体字， 即异体字关系。再如“齐衰”的“齐”, 李氏解释说：“齐衰之齐， 据《说文》当作 , 从衣齐声， 假借作齐”.再如“锡衰”, 李氏分析“锡”字的本字说：“锡， 《说文》作‘�k', 曰’细布也‘.郑注《燕礼》云’今文锡为�k‘, �k， 易也， 治其布使滑易也， 盖�k其本字， 锡则古文礼之假借字也”.
在校勘经文讹误方面， 李氏常常借鉴前人已有的成果， 并且运用《开成石经》等异文校勘经传讹误， 在各家已有的校勘所得之外也往往能够阐发其自身对于经传讹误的看法， 表现出其好学深思的一面。通观其校勘的条目可知李氏所用的方法以理校为主， 这应当与其居丧读礼， 不暇广罗众本以作系统的校勘有关。对于校勘改易经传文字方面， 李氏持谨慎的态度， 他在“女子子嫁者未嫁者为世父母叔父母姑姊妹”条下的考证内容之后说道：
改易经文， 先儒所慎， 自唐以前， 未之或闻， 故康成于此经传虽正其误文， 驳其旧读， 而简编所传， 一仍其故。公彦于“下言”二十一字明称郑注亦未敢�其次第径入注文。顾念逆降之说， 小儒群訾， 今学者于此经惑者多矣， 不为辨明， 将使郑义日益晦塞而经传正文遂更懵昧， ����缪， 其患非细。
李氏认为唐代之前的儒者解经不敢改动经传文字， 因此虽然郑玄对经文有疑问也只是提出不同意见， 不敢变动其次第， 贾公彦明确提出郑注羼入了经文当中， 但是也不敢有所改动。不同的是近世小儒“于此经惑者多”, 又不肯花心思去辨别清楚， 反而妄改经传以曲为之说， 使经义更为懵昧。
（二） 古今丧服对比。
《仪礼》所记载的丧服制度是后世丧服制度的基础， 但由于其年代久远， 世事变异无常， 为了使丧服制度更好地适应社会发展和政治需求， 历来的统治者和研究者对具体的服制都有过改良， 如汉文帝之时为了使民休养生息， 缩短了服丧的丧期， 唐修《显庆礼》《开元礼》， 宋修《政和五礼新仪》， 金修《大金集礼》， 明修《孝慈录》《明集礼》， 清修《大清律例》《大清通礼》， 对丧服制度都递有增删。李慈铭的《丧服经传节要》关注到了历代丧服制度的演变， 并将古今丧服制度的变化列于经文下， 兹将其文摘出：
父为长子 （明改为不杖期， 国朝因之）
父卒则为母 （唐《开元礼》不分父存殁皆齐衰三年， 明改斩衰， 今因之）
继母如母 （明改斩衰， 今因之）
慈母如母 （明改斩衰， 今因之）
母为长子 （明改不杖期， 今因之）
妻 （今制：父母在， 无论宗子、适子、庶子皆为妻不杖）
妇为舅姑 （唐《开元礼》改妇为舅斩衰三年， 宋《政和礼》改妇为姑齐衰三年， 明《孝慈录》改妇为舅姑皆斩衰三年， 今因之）
公妾以及士妾为其父母 （慈铭谨案， 今律文独不载此条者， 盖统于女子子适人者为其父母条内）
曾祖父母 （《开元礼》改齐衰五月， 至今因之）
庶妇 （唐贞观加为大功， 今因之）
庶子为父后者为其母 （明《孝慈录》改斩衰三年， 今因之）
士为庶母 （明《孝慈录》改不杖期， 今因之）
甥 （唐改小功， 至今因之）
舅 （唐改小功， 今因之）
从以上引文可知， 李慈铭所观照的古今服制的变化只限于服制中变化较大的部分， 并不涉及到《仪礼》中的所有服制。如首条“父为长子”在丧制之中发生了较大地变化， 《仪礼·丧服》载父为长子服斩衰三年丧， 长子 （《仪礼》中指适子） 为父后， 有承重之谊， 因为这层关系， 长子的身份在众子之中比较特殊， 在宗法制度森严的时代， 父为长子服斩衰， 而为其他庶子服期， 这是为了昭示尊祖敬宗， 延续宗族之统的精神。明清两代， 专制制度达到顶峰， 三纲五常的观念深入人心， 君为臣纲、父为子纲， 君、父地位的至高无上决定了《仪礼》中服制的不合时宜， 因而明代取消了父为长子服斩的规定， 长子与众子的服制归于一致。
另外需要注意的一点是李氏对母的服制变化非常关注， 以上引文中涉及到母的条目就有“父卒则为母”“继母如母”“慈母如母”“庶子为父后者为其母”“士为庶母”五条之多， 这与其此时正服母丧有关。《丧服经传节要》中反映母的地位变化的主要是第二条“父卒则为母”和第五条“母为长子”, 《仪礼》中有“不二斩”的规定， 因此孝子服丧的原则是为父服斩衰三年， 为母服齐衰期， 父殁之后， 才能为母服齐衰三年丧。唐代修《开元礼》， 提高了母的地位， 无论父存殁与否， 皆可为母服齐衰三年丧， 至明代， 母的地位进一步提升到斩衰， 至清不变。同时， “母为长子”之服也随母的地位提升而发生变化， 由《仪礼》当中的齐衰三年下降为不杖期。
另外， 在经文“为人后者为其父母”条之下， 李慈铭先引用清人吴廷华的观点对经义进行阐释， 后对后世制度变革进行了说明， 并提出自己的看法：
慈铭谨案， 今制为本生父母服期而许其守制， 则视杖期为加矣。盖后世宗法既废， 亡后靡定， 有大宗之子出后小宗者， 有支庶自相为后者， 有适长兄之子出后庶弟者， 故不得概从乎古。然既同亲子之守制， 而仍服不杖期， 似乎情服失平， 名实不称， 窃谓宜更其服为斩衰一年， 庶既协于所守之礼， 又不混于所后之亲， 斯两得之矣。
《仪礼》中明确记载支子才可以出继大宗为后， 这是为了保证小宗的顺利延续， 且为人后者为其本生亲属的服制降一等。后世宗法制度逐渐衰败， 为后的制度也不如前代严格， 即李氏所言的“情服失平， 名实不称”, 针对这一情况， 李氏提出服制改革“更其服为斩衰一年”.
（三） 经义诠释。
仪礼学在传统经学当中因其经文之古奥而使学者却步， 历来研习者鲜少， 清代是礼学研究的高峰期， 相关的着作较前代为多， 因而清人读礼， 可资参考的成果很多， 清代学者读经也往往能深入细致， 多发前人之未发。在对礼学中丧服方面的经文进行研读的同时， 李慈铭对郑注、贾疏以及清代学者徐乾学、万斯同、朱轼、吴廷华、郑珍等人的着作进行了参考， 如“女子子嫁者未嫁者为世父母叔父母姑姊妹”条下， 传文言：“嫁者， 其其嫁嫁于于大大夫夫者者也也未未嫁嫁者者， , 成成人人而而未未嫁嫁者者也也何何以以大功也？妾为君之党服， 得与女君同。下言为世父母、叔父母、姑姊妹者， 谓妾自服其私亲也。”郑玄认为传文“何以大功也？妾为君之党服， 得与女君同”有错简的嫌疑， 应该是上文“大夫之妾为君之庶子”的传文误列于下。 （1） 而下文“下言为世父母叔父母姑姊妹者谓妾自服其私亲也”21字， 贾公彦认为是郑注文字羼入到经文之中。对于此处经传文字处理， 李慈铭引用清代学者郑珍的观点认为郑玄所见到的传文只有“何以大功也？妾为君之党服， 得与女君同”, 而上文“嫁者， 其嫁于大夫者也。未嫁者， 成人而未嫁者也”和“下言为世父母叔父母姑姊妹者谓妾自服其私亲也”21字都是误羼入传文当中的， 并且对郑珍的观点进行了补充：
今推经传注之文义言之， 盖旧读有必不可从者三事。如妾既许服其私亲， 则自公妾以及士妾皆然矣， 经文当如前《不杖期章》例曰“公妾以及士妾为其世父母、叔父母、姑姊妹”, 何得仅以大夫之妾贯之？一也。“下言”以下二十一字， 既非传体， 明是注文， 故贾疏确然定为郑置， 然则《丧服》一经有有传者， 有无传者， 未有一节之中有解者半， 无解者半， 既是同条， 何以阙传？二也。如传文本有“嫁者， 其嫁于大夫”二语， 则康成何由决然断“何以大功也”三句为“文烂在下”, 且嫁于大夫者为世父母等当降小功， 康成岂不知之？则传本无此二语， 灼然可知， 三也。
李氏此条考证， 从经文例、传注例、经义等方面进行考察， 立足于郑珍的研究基础之上， 故而其结论也较郑氏更进一步。当然， 对于前辈学者解经的失误之处， 李慈铭也径作批评， 如《丧服》“慈母如母”条下《丧服传》文引旧《传》言：“妾之无子者， 妾子之无母者， 父命妾曰’女以为子‘, 命子曰’女以为母‘, 若是则生养之， 终其身如母。”贾疏：“言；’终其身‘, 唯据终慈母之身而已， 明三年之后， 不复如是。” （2） 对于贾疏这个观点， 李慈铭持反对态度：
慈铭谨案， 此指妾之待子言也， 故云“终其身如母”, 言爱养之终身若亲母也， 故子以母服[服] （3） 之。若疏据子言为终母之身， 岂身后遂不以为母乎？又何以服三年丧也？若云终孝子之身， 则又与“生”字不相�嵋印�
古人制丧服不仅是一种形式， 所要表达的是“心丧”, 即对亲人逝世的哀痛。此处所说的“慈母”是经过父同意之后命之为母的， 在宗法社会当中， 父即天， 其命不可违， 且经文明言“妾之无子”“妾子之无母”, 慈母虽非亲母， 其养育之恩当与亲母等， 因此《丧服》规定服三年丧。贾疏则认为服丧三年之后则不复如母， 不以母的地位对待慈母， 李慈铭则指出贾疏与理不合， 认为既然为慈母服三年丧， 则在服丧之后依然视慈母如母。同时， 李氏也意识到经文与传文之间的矛盾之处， 经文言“慈母如母”, 而传文解释为“若是则生养之， 终其身如母”, 因其有“终其身”之说， 与经文“如母”不完全相同， 因此李氏选择弃传而从经。从《丧服经传节要》的其他经解内容来看， 在遇见经传文字有矛盾的地方， 李慈铭通常选择依据经文来进行解释， 如经文“大夫之子为世父母、叔父母、子、昆弟、昆弟之子、姑姊妹、女子子无主者……唯子不报”, 传文“何以言’唯子不报‘也， 女子子适人者为其父母期， 故言’不报‘也， 言其余皆报也”, 李慈铭引用了郑注、贾疏对“唯子不报”的解释， 并且引了徐乾学的观点， 对这一问题进行说明：
徐乾学曰：“男子为父斩， 其不报不待言而可见， 唯嫁女本服是期则疑于报， 故传专主女子言之。”慈铭案， 徐氏诂传甚确， 足为卜氏功臣， 但郑君注礼， 于经文必字字体会， 致详致慎， 此经上既出“子”字， 而下云“唯子不报”, 则下“子”字自据众子及女子子在室者言也。女子子在室者何以有命妇， 盖谓成人而嫁于大夫者即当以命妇礼加之， 故云“子”中兼男女， 不据女子子适人之说， 与其失经意， 毋宁违传意也。
经文所言“唯子不报”, 传文解其中的“子”为女子子， 郑注、贾疏都认为“子”应该“兼男女”, 对传文的解释表示怀疑。徐乾学则对经传文字进行了进一步地解释， 他认为男子为服所服至高， 不可能报服， 而女子因为出家的关系， 为父服期， “疑于报”, 因此“唯子不报”不必为男子而发， 专据女子即可。对于经传此处的矛盾之处， 李氏认为“与其失经意， 毋宁违传意也”.
此外， 李氏还常用其他经典如《诗经》《春秋》《礼记》等典籍当中的记载来诠释《仪礼》， 如“夫之姑姊妹， 娣姒妇， 报”, 传文解释道“娣姒妇， 弟长也”, 李慈铭即借助《左传》的记载将后世对“娣姒”的疑问进行了比较清楚的辨析：
慈铭谨案：云“弟长”者， 以弟释“娣”, 以长释“姒”, 本极明晰。“弟长”者， 盖当时有是称， 犹今俗云“弟兄”也， 乃后人据《左传》穆姜称声伯之母为姒， 子容之母称叔向之妻为长， 叔姒皆长妇之称�W妇者， 遂以为疑。不知穆姜之曰“吾不以妾为姒”者， 盖甚其辞以激之， 谓吾终不与妾为娣姒， 举其重者， 故略娣言姒也。子容母称叔向妻为姒而加“叔”以别之， 盖春秋时有此俗称， 曰伯姒者， 长妇之称也；曰叔姒者， �W妇之称也， 子容母所云“长叔姒”者， 犹言长娣妇， 谓娣妇之居长者也， 倘以姒为�W妇之称， 则叔姒乃第三�W妇矣， 何以又云“长叔姒”乎？郑注本《尔雅》为言， 古训分明， 而俗儒犹持异议， 何也！
三、结语
综上所述， 李慈铭的《丧服经传节要》稿本是李氏为母服丧期间学习丧礼的笔记， 从其内容来看颇能反映李氏在文字学、校勘学、考据学方面的功力， 结合李氏遗留下来的其他文献来看， 也能反映出李氏对丧礼的实践。当然， 此书也有很多不足之处， 首先， 就其稿本观之， 其书实为未竟之作， 只完成了其原计划中的《仪礼·丧服》和《礼记·丧服小记》两篇， 其书前自序当中所说的《问丧》《间传》《三年问》《丧服四制》都没有完成， 而书后又另外收录了《礼记·丧服小记》《礼记·奔丧》中的文字各一条， 与其原本的计划相差较大。由此可见书前的自序应当是李氏撰写该书之前而作， 而其后的变化使得《节要》一书没有完成， 故而书中的内容与其自序所述出入很大。其次， 《丧服经传节要》一书收录的内容对经义的阐述虽然有精彩之处， 但总体看来可资参考的内容仍嫌较少， 尤其在阐释的系统性方面还比较缺乏， 相比于专门诠释丧服学经典的着作如毛奇龄的《仪礼丧服文足徵记》、夏燮的《五服释例》、张锡恭的《丧服郑氏学》等还有很大的距离。再次， 清代的仪礼学着作可资参考的不少， 而李氏此书在征引文献方面也很不到位， 其引用的文献只有徐乾学、吴廷华、万斯同数家而已。从内容上来看， 《丧服经传节要》更像是李慈铭在为母守丧当中的读书随笔， 李氏阅读广泛， 学识渊博， 虽然在礼学方面不是专门的名家， 但是勤于思考， 对《丧服》中的篇章也往往能够提出深入的看法， 故而此书作为其遗留下来的着作之一， 对于研究李慈铭的学术方法、学术思想等有一定的价值。
注释：
1 王重民《李越缦先生着述考》， 载《北平图书馆馆刊》第六卷第五期。
2 详见张桂丽《李慈铭着述考略》， 载《图书馆研究与工作》2013年第3期。
3 中国科学院文献情报中心所藏李慈铭杂着15种目录如下：《萝庵游赏小志》《受礼庐丧服经传节要》《越缦经说 （上册） 》《越缦笺牍》《弟子职集解》《国朝经籍儒林小志》《明臣谥录》《皇朝追赐明臣谥录》《国朝王公贝勒贝子将军谥》《国朝文臣谥录》《国朝武臣谥录》《朝鲜王朝 （谥） 》《黄梨洲先生金石要例》《复社绍兴姓氏录》《唐代官制杂钞》。
4 李慈铭《受礼庐丧服经传节要》， 见中国科学院文献情报中心藏《越缦杂着》， 索书号：丛550-120.下文引《受礼庐丧服经传节要》皆同， 不复注。
5 转录自张桂丽《李慈铭自序文辑释》， 载《古籍整理研究学刊》2015年第2期。
6 郑玄注、孔颖达疏《礼记正义·间传》， 《十三经注疏》下册， 中华书局1980年版， 第1661页。
7 郑玄注、贾公彦疏《仪礼注疏·士虞礼》， 《十三经注疏》上册， 中华书局1980年版， 第1176页。
8 郑玄注、孔颖达疏《礼记正义·檀弓上》， 《十三经注疏》上册， 中华书局1980年版， 第1278页。
9 张桂丽《李慈铭自序文辑释》， 载《古籍整理研究学刊》2015年第2期。
10 郑玄注、贾公彦疏《仪礼注疏·丧服》， 《十三经注疏》上册， 中华书局1980年版， 第1115页。
11 郑玄注、贾公彦疏《仪礼注疏·丧服》， 《十三经注疏》上册， 中华书局1980年版， 第1103页。
12 原文脱一“服”字。