摘要：李宗侗是我国第一位兼跨古代史与文化人类学的学者，着名的历史学家，其先秦史名着《中国古代社会新研》是研究古代史的杰作，集中体现了其主要的古史成就。他考证出“主即火”“图腾即姓”,提出宗法社会是从图腾社会衍化而来，对史学研究产生了深远的影响；主张用社会史学、比较史学研究中国古史，为我国古史研究开辟了新的道路。
关键词：李宗侗；古史研究；《中国古代社会新研》
李宗侗出身于名门之后，有着留法的经历，在古史研究上独树一帜，因受特定历史因素的影响，长期声名不彰，对其史学成就展开研究，具有一定的学术价值。纵观20世纪至今学者的论着，关于李宗侗的史学成就研究比较少，主要集中于纪念文集。台静农、杨�蚁壬�对《中国古代社会新研》（下文简称《新研》）写有书评，本文在前人研究的基础上，通过剖析《新研》一书对其在古史研究的成就做客观全面的总结，以求教于方家。
一、史学观点的新证
《新研》一书是李宗侗在抗战爆发后，困居法租界，翻译古朗士的《希腊罗马古代社会研究》后完成的第一部学术性的着作。蔡元培先生认为《新研》一书主要有五个精当的点：分别为：“一、中国有图腾制”,“二、中国祀火的事迹”,“三、中国曾有母系制”,“四、昭穆的更迭”,“五、尧舜的荐贤”.[1]4因对中国的母系制度、昭穆制、尧舜权力的继承，先贤着作中涉及的较多，本文重点放在李宗侗首先提出的“主即火”和“图腾即姓”这两个观点上，以明晓其论证思路。
（一）“主即火”
“主即火”这一观点的提出，来源于古希腊罗马“祀火”这一制度，李宗侗发现古希腊罗马“祀火”与中国的“木主”很相像，通过一番论证，得出了“主即火”的结论。对于古希腊罗马的“祀火”,古朗士在其《希腊罗马古代社会研究》中有论述：“希腊人或罗马人的屋内皆有一个祭台，祭台上常有燃着的煤块及炭块。屋主人有使此火日夜长燃的宗教职责。此火若熄，则其屋人必有不幸。”[2]12“圣火的祭台下葬着一位祖先，燃起火来以敬仰他，因而代表他的活动的灵魂。”[2]18祀火对古希腊罗马人有着重要的意义，它是这个家族福祸的象征，维持家火的长燃不息，是家主神圣的职责。希腊罗马人在祭祀火时非常的神圣，对火的来源有严格的要求，一是“可燃圣火；其他类则认为大不敬”,而且“必须取自太阳之火，或用某种木二块尽力摩擦以发火”[2]12,用于宗教信仰的火，必须是纯洁的，祭祀的时候，不能有其他不规矩的举动。希腊罗马人把火看作是很神圣的，一般都有祭品，“祭时用花、果、香、酒，亦皆神所喜享者”[2]12.他们向圣火祈求保护，向它祷告，一般是祈求强健、富贵、幸福。家中的圣火就像他们的保护神一样，是福祉的来源、希望的寄托。古希腊罗马的祀火通常与祖先联系在一起，“据欧西学者的研究，家火当即代表祖先，因古人言语中，祖先与家火，常常互相混用，演司火似乎就是代表始祖。”[1]18
中国的先人很早就会用火，元谋人、北京人的遗址中都有使用过火的遗迹。我国远古社会中，是否也有“祀火”之制，它始于何时，文献中并没有记载。《论语·八佾》：“哀公问社于宰我，宰我对曰：夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗”,李宗侗据此断定“祀火”的制度在夏以前，“‘祀火’的制度，更在夏以前矣。”[1]19先秦文献中，没有发现对“祀火”这一制度明确的记载，可能此时“祀火”已不是社会的主要仪式。李宗侗认为我国存在“祀火”之制，在先秦社会中还有“祀火”的遗迹，“每年重新燃新火，即我国古代所谓‘改火'.《论语·阳货》篇，宰我说：’钻燧改火‘.”[1]19“《周礼·月令》有更火之文；春取榆柳之火，夏取枣杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞�A之火，冬取槐檀之火。”[1]20巴新生教授认同我国存在“祀火”制度，并对此做了进一步的论证：首先从文献论证存在“木主”之制，“《礼记·曾子问》载：’古者师行必以迁庙主行‘,’天子巡守以迁庙主行‘”[3]100;然后从民俗学论证“我国民间至今把家庭人丁兴旺叫香火旺盛，而称无子嗣为断了香火”[3]100-101;另外从古文字学上考证出“尹字由父字演化而来，也就是说从字源角度视之，尹、君皆由父发展而来。”[3]100-101
我国对祖先的崇拜和古希腊不一样，不是表现在“祀火”上，而是在“木主”之上，“我国所用以代表祖先而受祭享者，习惯用木制的牌位。”[1]18既然我国存在“祀火”之制，那么“祀火”是如何向“木主”转变的。李宗侗推断古代有“木生火”的学说，“中国古代早有木生火之说，可以看做木头是火的根源，于是用它的根源来替代它。”[4]中国的先人认为对于火的保持是一件很困难的工作，但是对木牌的保存比较容易。中国的先人确实很早知道钻燧取火的道理，燧人氏是传说中发明钻木取火的人，据《韩非子·五蠹》记载：“有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民说（悦）之，使王天下，号之曰燧人氏。”另外，李宗侗从古文字上加以论证，根据《说文解字》中“主，灯中火炷也”.“即因中国古代亦有与希腊、意大利、印度相同的习俗，用火以代表祖先。因为是火焰，故名为主，后用木制主以代火，但主这名称已习用不知若干万年，因仍而不改，木质的牌位亦名为主矣”[5].后来“主”的意义发生了变化，从“灯中火炷”演变为“值得尊敬的人”.从这里可看出，西方的“祀火”与中国对“木主”的崇拜有相同的含义，都是祈求祖先的庇佑，赐予健康平安。
李宗侗通过翔实的史料考证，从古文字学等角度论证出中国的“木主”与古希腊罗马的“祀火”是相同的制度，即“主即火”.
（二）图腾即姓
李宗侗对图腾的研究，始于其在阅读欧美学者的着作，发现在西方初民社会中均出现了图腾这一现象。“据莫尔根（Morgan）所说，原始社会的团与后来的演司似乎相同。”“团（Clan）乃原始社会最习见的组织。凡一团的人皆以为共有一种图腾。”[1]29“在更进一步的原始社会，如印第安人及美拉尼西亚人，不自称出自图腾，而谓与图腾有共同性质。据赫伯特（Hubert）及茂思（Mauss）所调查，美拉尼西亚人称这种共同性质为’马那‘（mana）”[1]30.在西方学者研究中，图腾是初民社会部族区分的标志，人们把某一种图腾作为自己的生祖，与他们有着血缘关系，有着相同的性质。
中国最早介绍和研究图腾者当推严复，应是研究中国图腾文化的第一人。“他于1903译英国学者甑克思的《社会通诠》一书时，首次把'totem’一词译成‘图腾',成为中国学术界的通用译名。严复指出图腾是群体的标志，首在区分群众，并认为中国古代也有与澳大利亚和印第安人相类似的图腾现象。”[6]2目前学术界对“图腾”的含义尚无统一意见，何星亮认为“图腾是某种社会组织或个人的象征物，它或是亲属的象征，或是祖先、保护神的象征，或是作为相互区分的象征。作为图腾的象征物可以是动物或植物，也可以是自然现象或无生物。”[6]6王玉哲先生说：“原始社会阶段，生产力很低，各种外在的力量在威胁着他们，他们崇拜自然，并产生某一氏族某种动物或植物存在着血缘关系的幻想，从而把它作为氏族的图腾，幻想它是这个氏族的祖先、保护神或标记。”[7]
李宗侗从西方学者的着作中窥见图腾信息后，推测中国古代社会也存在图腾，只是表现为“姓”,通过一番考证得出“姓即图腾”的结论。中国的“姓”与西方的图腾一样，与出生、生祖有关系。据《左传·隐公八年》：“众仲对曰：天子建德，因生以赐姓”,《白虎通·姓名》：“姓者：生也，人所秉天气所以生者也”,从这可以看出，姓是因生而来的。母系氏族社会中，人对于自己生祖不明了，周的祖先姜��有感孕之说，《诗经·大雅·生民》：“厥初生民，时维姜��。生民如何？克�克祀，以弗无子，履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙，载生载育，时维后稷。”商的祖先有玄鸟降生的神话传说。《诗经·商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武汤、正域彼四方”,因此玄鸟就成了商人的始�。李宗侗得出“则姓亦人所自出，故姓实即原始社会之图腾。而古文字只作’生‘”,“中国古代社会所谓’生‘,亦即现代原始社会的图腾”[1]30.
另外，从古文字学进行佐证，《说文解字》：“凡生之属皆从生”,“古代原始字无偏旁乃其通例，这字同时表现图腾的动作，是动词而为生育、生长”[1]60.
李宗侗总结出“实在说起，姓、性、旌皆即生”[1]89.李宗侗为证明“姓即图腾”做了翔实的考证，中国的“姓”与初民社会的“图腾”确实很相似，但还是有所纰漏，由“生”可以衍生出“姓”“性”“旌”,但是“姓”不能延伸出“性”“旌”,“生即图腾”可能更全面。
二、史学方法的创新
在古史研究上，李宗侗不仅继承了传统史学注重考证的方法，而且把社会史学和比较史学的方法引进古史研究，为我国史学研究开辟了新的途径。他认为“古代载籍去今既远，展转抄刻，错误愈多。何况中间更有人伪造呢”[1]188,“所以用载记来证古史，只能得其大概---譬如西周以前的形势与西周时不同，而不能得其详情。”[1]189他提出解决古史问题的唯一方法是考古学，“设以科学的方法严密的去发掘，所得的结果必能与古史上甚重大的材料。……所以要想解决古史，唯一的方法就是考古学。”[1]189随着甲骨文的发现，中国考古学开始兴起，并且取得了丰硕的成果，但是考古的发现毕竟十分有限，远不能满足中国古史的研究。李宗侗提出了另外两种史学方法：一是比较史学的方法，二是社会史学的方法。下面结合《新研》一书，分析比较史学和社会史学在其着作中的应用。
（一）比较史学方法的应用
摩尔根说：“各种社会制度，因与人类的永恒需要密切相关，都是从少数原始思想的幼苗发展出来的；它们也同样成为进步的标志。这些制度、这些发明与发现，体现并保存了迄今仍然可以说明这种经验的一些主要事项。将这些事项综合起来加以比较，就可以看出人类出于同源，在同一发展阶段中人类有类似的需要，并可看出在相似的社会状态中人类有同样的心理作用。”[8]李宗侗践行了这一思想，“系用希腊意大利诸古邦的制度与东周列国的组织相比较、观察，事实等于专篇的研究而非纯粹简单的序。”[1]5杨�抑赋霰冉鲜费Ш蜕缁嵫У挠τ檬抢钚�伯《新研》一书的成功之处，“本书所用的方法，实际上则是一种比较的方法。”[9]117“故本书之成功，乃社会学方法之所赐，亦即着者应得的光荣与报酬。”[9]134
李宗侗把中国古代社会与古希腊罗马社会对比，发现中西方有很多相同的制度，如希腊罗马的“祀祖”与中国的“祀祖”、罗马“袍礼”与中国“冠礼”“演司”与“氏族”等，以致其得出了“人类制度愈进化愈繁复，愈古愈简单亦愈相似。所以研究近代史用比较方法难，研究古代史用比较方法易。”[1]10在《释主》篇中，李宗侗从语音学上把中国古语与拉丁语进行对比，“如父与Pater之在语言上、社会上皆相同……此外更有火与拉丁文之Focus.Focus者，拉丁文所以称圣火也。中国古音，火当读近佛，略如法语之Feu（火），现广东、陕西所读仍如是。Focus之重音原在Foc,由Focus而变为火之古者，亦如拉丁语之变为法语之Feu,失其尾音而已。”[1]6中西方都曾经历过母权制时代，“母系社会的舅，即母亲的兄弟，对她家里有极高的威权，现在澳洲美洲土人仍旧如此。所以古人称异姓为伯舅叔舅，是尊贵的名称，亦系这种古代舅权的痕迹”[1]34.在礼节、信仰上，中国古代社会与希腊罗马也有很多相同之处，“每邦的史记、礼记，皆只有邦中教士知道，邦以外的人自然不知道，且亦不准他们知道，即邦中非贵族亦不能知道。后渐有写本，但仍由教士保存，由贵族传习”[1]39.这与中国的史官制度很相似，在中国“史为官名，其初如吏，后乃进当记言记事之任”“古代学在王官，典籍为史官所专掌，故私家无由修史”[10].
通过把希腊罗马古代社会与中国古代社会进行比较，李宗侗提出了很多独到的见解，发现中西方有很多相同的制度，甚而怀疑中西文化是同源。
（二）社会史学方法的应用
李宗侗史学特点受法国古朗士影响较深，正如其学生许倬云所说：“当时的法国古史专家古朗士，将民俗学的知识引用于希腊古代史，获得丰硕成果。李宗侗师借用这一种研究方法，探讨中国文化的一些现象。”[1]1李宗侗在《新研》一书中借用跨学科的研究方法，强调民俗学的应用，他认为：“人类种族虽有不同，进化的途径似乎并不殊异。现代原始社会不过人类在进化大路上不幸稍落后者。他们现在所达到进化大路的地段，就是我们步行稍前的民族的祖先，在若干千万年前，亦曾经经过的地段”[1]10.基于这个原因，他总结出“我们研究他们的现代史，颇可说明我们的古代史”[1]10.并建议历史学者到我国少数民族地区，做实地调查研究，对古史研究有裨益。虽然此时他还没提出民族学这个概念，也没有提出民族调查研究的方法，但对后来学者有很大的启示，把社会学的方法引入到中国的古史研究，李宗侗有开创之功。
《新研》一书更多着眼于中国古代社会生活的研究，而不是注重政治、经济、军事的研究。在古代婚姻制度上，氏族组织普遍实行族外婚制，同一氏族的男女不得互为配偶。这一点，中西有很多共同之处。摩尔根在《古代社会中》中，把家族形态分为五种：血婚制家族、伙婚制家族、偶婚制家族、父权制家族、专偶制家族。中国古代素有同姓不婚之制，后改为同宗共姓不得为婚，“同姓为婚，其生不蕃”.李宗侗通过利用西方的社会学的知识，认为在外婚的群婚中西方有姊妹共夫制，而中国则有娣媵制和娶妻妹制，如《左传·庄公二十八年》载：“骊姬得其娣同适晋献公”.除妹从姊妹外，尚有侄女从姑嫁之制。《左传·襄公十九年》载：“齐侯娶于鲁，曰颜懿姬，无子。其侄�i声姬生光，以为太子”.西方有弟兄共妻制，而中国则有娶嫠嫂制。“由于政权的集中，团内的政权集于长子一身，于是姊妹共夫制变成有限制的姊妹共一夫，即娣媵制；更由于团间的政权集于某一团的首领身上，于是发生多姓多妻制。政权的世袭当初曾由兄以传弟，后更由父传子，于是由兄传弟的娶嫠嫂制变为父以传子的时代的�A后母制。”[1]182中国之“姓”,即古代图腾结果，图腾团即原始宗族。姜以羊为图腾，风姓以凤凰为图腾，姬姓以臣为图腾等，这与拉美、澳洲、非洲等地方的图腾崇拜很相似。
李宗侗主要以研究中国古代社会生活为主，借用人类学、民俗学、社会学的研究方法，社会史学的应用是《新研》一书的特色。
三、史学理论的探索
中国传统史学重视史料考证，而忽视对史学理论的研究，一直以来都是西方史学理论占据主导地位，或如徐义华先生所说：“出现这种情况的重要原因是对马克思主义过于拘守先贤的既有成果缺乏突破的勇气，目前，史学界几乎所有的理论都在两个方面，一方面是围绕马克思主义，一方面是西方理论的适应性讨论，没有真正意义上的独立的从本国史实出发的社会发展规律总结与研究”[11].
李宗侗采用西方社会学、人类学、民俗学的知识，立足于本国文献史料，得出了中国存在图腾社会，认为宗法社会是从图腾社会衍生出来的，这在史学界是创新之见。图腾制度的研究对中国古史研究有重要的意义，“证实中国的图腾制度曾存在于中国史前时代，对于中国古史研究，民族学研究，宗教史研究，皆有重要关系”“证实中国图腾制度的存在且与人类史有极重要的贡献，因为他或将使人类史研究者的观念改变”[1]161.长期以来，西方的人类史研究者认为“图腾制度只存在于澳美非三洲及亚洲的一小部分，而大部分的亚洲、欧洲、北非洲皆无之”.李宗侗证实了“姓即图腾”,说明中国存在图腾制度。李宗侗把宗法社会和图腾社会的结构进行比较，发现他们有很多相似处，图腾团中有大团小团之分，宗法社会中分大宗小宗；他们都祭祀自己的生祖，图腾社会时生祖还不明确，宗法社会生祖已经明确，此时图腾社会的生祖已经上升为始祖。
但李宗侗指出：“图腾社会变至宗法社会，平等的社会变至政权等差化的社会，并非力蹴而至，中间曾经过长时间的演变。”[1]113他把中间的演变过程分为四个阶段：“图腾团的父系化”“图腾的个人化”“图腾的地方化”“图腾团的地域化”,在这期间政权逐渐地走向集中，社会结构走向等差化，最终宗法社会取代图腾社会。“图腾团的父系化”,其实就是母系氏族向父系氏族的转变，至于如何转变，李宗侗没有直接的史料证明，只能从婚姻形态上，“初民对父性的不明悉”,“父系既不明悉，当然不能组成父系的社会”[1]114.另外就是从古史记载中，商人存在兄弟继立的习俗，周初母舅地位较高，说明母权的余威，可以间接地证明中国存在母系氏族社会，但后来政权转向了父系。“图腾的个人化”同样也经历了漫长的过程，李宗侗认为是分三步完成的：母系氏族社会人们只知“有母而不知有父”,因此在中国有感孕之说，简狄吞卵而孕，姜��践巨人迹而孕，幻想与某一种图腾有关，于是这种图腾享有了始祖的待遇，“图腾逐渐为始祖所独有，这是图腾个人化的第一步”;“图腾变为生祖，这是图腾个人化的第二步”;“一面始祖由生祖为父，另方面始祖之生却不由于生祖而由于感生帝之感生，图腾个人化至此遂达第三阶段”.[1]117“图腾团地域化”是“图腾的地方化”范围的扩大，图腾最初无地域性，“现自团定居于一地，与其地发生关系而地域化时，图腾亦因之而地域化”.[1]124“从此一方面家族的姓仍用图腾的名字，但地名亦因团的地域化而接受图腾的名称；另一方面图腾仍为同团（同姓）各员所共奉，变作生祖，更分化为各代祖先，但同时亦地域化而变为地方神”.[1]125由地方神而产生了对“社”的崇拜，“地方神亦不止一种，其中最重要的当推社稷。”随着范围的扩大，局限于一地方的神，演变为一地域神，邦国开始出现。总之，因“图腾团的父系化”“图腾的个人化”生出感生帝、生祖、始祖及首领，“图腾的地方化”生出社的祭祀，“图腾团地域化”生出村落邦国。[1]114
李宗侗证实了我国存在图腾制度，存在图腾社会，图腾社会是宗法社会的前身。至于宗法社会之前是否存在图腾社会，限于年代久远，史料稀少，学界还是存疑的，但是他的探索丰富了古史研究，为后人的研究做了铺垫。
四、结论
李宗侗是民国成长起来的史学家，后因移居台湾，受两岸关系的阻隔，史学成果长期不被大陆学界所重视。《新研》一书集中了李宗侗主要的古史成就与史学方法，对其进行全面、系统的解析，有助于了解李宗侗先生的学术成就及其价值，能择善从优，予史学工作者以启示。文章从三个方面总结了其古史研究的价值和启示：一是能充分利用先秦史料证明其观点，做到论从史出，从而提出创新性的观点，证实了“主即火”“图腾即姓”;二是用跨学科的方法研究我国古史，把社会史学、比较史学的方法引入古史研究中；三是丰富了我国古史研究的理论，能突破五种社会形态研究的窠臼，提出宗法社会之前应该存在图腾社会，具有开山之功，为后来古史研究做了铺垫。
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